2.2. Articles sur le sujet des Idées

L’urgence du long terme

Entretien paru dans Le Point du 28 juillet 2016. Propos recueillis par Saïd Mahrane.

Pour les terroristes de l’Etat islamique, tout est permis – jusqu’à égorger un prêtre – précisément parce que Dieu existe. Que peut-on opposer, en dehors des minutes de silence et des appels à l’union nationale, à ce nihilisme d’un nouveau genre ?

Peut-être cette réponse vous surprendra-t-elle : ces hommes ne croient pas en Dieu. S’ils croyaient à la vérité de leur religion, ils tenteraient de nous en convaincre, et cela passe par le dialogue, par la raison ; s’ils avaient vraiment la foi, ils nous donneraient leurs raisons. Vous ne pouvez convertir personne par la violence. La violence a beaucoup de pouvoir, c’est vrai : avec une arme, on peut obtenir beaucoup de celui que l’on tient sous la menace. On peut exiger de lui qu’il donne ce qu’il possède, qu’il agisse de telle ou telle façon, ou qu’il répète ce que l’on voudra… Mais on ne peut l’obliger à croire en quelque chose. Pour une raison d’ailleurs assez simple : personne ne peut s’obliger lui-même à croire en quelque chose sans raison valable. Le philosophe Epictète s’étonnait déjà de cette indéfectible résistance de la pensée… Le terroriste peut donc braquer ses armes sur un homme, ou sur tout un peuple, en lui ordonnant de croire à l’Islam : sa défaite est assurée d’avance. Même devant la terreur, notre conscience d’hommes fait nos esprits libres, définitivement libres. La seule manière de conduire une personne à adhérer pleinement à un discours, ce n’est pas de vaincre, c’est de convaincre. Quand on est certain d’avoir une vérité à partager avec les autres, c’est à la parole qu’on recourt, et non à la violence… En fait, les djihadistes trahissent leur faiblesse quand ils recourent à la violence. Ils montrent qu’ils n’ont pas une seule raison de croire en leur Dieu ; car s’ils en avaient ne serait-ce qu’une seule, ils tenteraient de nous l’expliquer pour nous permettre de les rejoindre. Comme ils n’en ont pas, ils se contentent médiocrement de réduire le reste du monde au silence. C’est en ce sens qu’on peut décrire le djihadisme comme un nihilisme : celui qui croit veut partager sa foi aux autres ; à celui seul qui ne croit en rien, l’altérité est insupportable, parce qu’elle ne peut être dépassée.

Voilà le défi silencieux que nous lançons au cœur même de cette épreuve : si vraiment votre Dieu est grand, montrez-le ; et si le christianisme est faux, prouvez-le ! Si quelqu’un ne pense pas comme vous, êtes-vous si certains de ne pouvoir le convaincre dans la discussion qu’il vous faut mettre tout votre orgueil à devenir des assassins pour le faire taire ?  En vous faisant gloire d’avoir assassiné un vieux prêtre sans armes, vous montrez en réalité l’étendue de votre impuissance… Lui croyait tellement à la vérité d’une parole qu’il avait consacré sa vie à la partager. Aujourd’hui, vous démontrez malgré vous la différence entre la force de sa fidélité discrète et féconde, et l’ineptie de votre violence bruyante, qui ne saura jamais que détruire.

Peut-on aborder la question du djihadisme sous un angle civilisationnel et religieux quand dans notre pays vivent environ cinq millions de musulmans, qui partagent pour l’essentiel les valeurs dites « occidentales »?

La question nous est renvoyée à tous : que sont les « valeurs occidentales » ? Et sommes-nous si sûrs de les partager vraiment ? Souvenons-nous que la France a été en première ligne pour refuser que l’Europe reconnaisse ses racines chrétiennes… Les valeurs que nous reprochons aux terroristes d’attaquer, n’avons-nous pas été les premiers à les vider de leur substance, même en sauvant les apparences ? Aujourd’hui, le dénominateur commun du monde occidental semble bien souvent se réduire à une forme d’individualisme consumériste, et son seul horizon se mesure en points de croissance et en indice du moral des ménages… Si le djihadisme est un nihilisme, il n’est pas étonnant qu’il prospère singulièrement dans le vide d’idéal qui traverse notre société. L’auteur de l’attentat de Saint-Etienne-du-Rouvray avait tenté de partir en Syrie ; la France est le pays européen qui a, hélas, fourni le plus grand nombre de ces candidats au djihad. Le problème n’est peut-être pas directement religieux ; bien sûr, l’Islam a une grande responsabilité dans ce qui advient en ce moment : comme l’écrivait Abdennour Bidar, le monde musulman doit « reconnaître que les racines du mal qui lui vole aujourd’hui son visage sont en lui-même. » Mais de toute évidence, ce mal s’alimente aussi dans notre pays de la pauvreté intellectuelle et spirituelle à laquelle nous nous sommes habitués, et il nous renvoie donc en même temps à notre responsabilité collective.

Le politique peut-il encore quelque chose ?

Peut-être manque-t-il d’un diagnostic qui touche l’essentiel… Avons-nous vraiment travaillé sur le cœur du problème, sur ce qui motive cette folie criminelle ? Dans l’histoire, le terrorisme a pu passer par l’engagement politique, ou intellectuel. Ce n’est pas le cas aujourd’hui : c’est par la petite délinquance, par des itinéraires médiocres, sur fond d’effondrement de la rationalité, que des jeunes, perdus dans une société française sans repères et sans aspirations, finissent par devenir des assassins. Chez eux, la rencontre avec un Islam caricatural a servi de catalyseur pour transformer le vide passif qui marque notre collectivité, en une sorte de vide actif, individualisé. Du néant devenu puissance d’anéantissement : voilà ce qui définit le terrorisme contemporain. Avons-nous assez essayé de comprendre cela, de l’anticiper ? Tant que nous n’aurons pas compris l’ampleur du problème, aucune mesure sécuritaire ne nous garantira contre cette folie destructrice. Et les politiques sembleront de plus en plus impuissants, enfermés dans des polémiques stériles sur des circonstances de court terme… Bien sûr il faut tout faire pour éviter autant que possible de futurs attentats, et de futures victimes. Mais sur le fond, la seule urgence est maintenant le long terme. Et puisque ceux qui nous frappent, pour beaucoup d’entre eux, ont grandi en France, cette urgence est assez simple : il faut reconstruire l’école, non pas tant pour combattre le discours islamiste que pour empêcher qu’il trouve encore dans les esprits un tel vide à habiter.

L’un des buts avoués de l’EI est la dislocation de notre société, l’instauration un climat de guerre civile entraînant une division entre un « eux » et un « nous » intérieurs… Comment conjurer cette menace ?

Il n’y a qu’une seule façon de la conjurer, c’est de gagner cette guerre, ou à tout le moins d’expliquer aux Français comment nous pourrons la gagner. La politique est l’art d’ouvrir des perspectives ; quand elle ne propose plus de choix, quand elle ne présente plus de solutions crédibles – fussent-elles exigeantes, alors les individus reviennent inéluctablement à l’instinct primaire qui leur commande de se protéger eux-mêmes, et c’est alors, comme l’écrivait Hobbes, « la guerre de tous contre tous » qui resurgit…

Ne doit-on pas reconnaître notre impuissance devant un ennemi qui, lui, ne craint pas la mort ?

C’est une vraie mutation en effet : pour le terroriste d’aujourd’hui, la mort n’est plus un outil de négociation, ni le moyen d’obtenir une victoire ; la mort, c’est toute la victoire. Je me souviens du mot glaçant de Merah, qui venait de tuer sept innocents, au négociateur du RAID, qui tentait de le raisonner avant de lancer l’assaut contre lui : « Moi la mort, je l’aime comme vous vous aimez la vie. » Voilà la clé du terrorisme contemporain : la destruction est son but, revendiquée au nom d’une vengeance très approximative, et le suicide son mode d’action. C’est ce qui le rend singulièrement angoissant : même quand ils retiennent des otages, les djihadistes ne veulent rien obtenir, sinon le spectacle toujours nouveau de la violence. Du coup, quand cela s’arrêtera-t-il ? Ce n’est pas le signe de leur force, car en fait ils ne peuvent pas gagner ; mais nous, nous pouvons beaucoup perdre.

.

Le Point

Dans le dossier du Point consacré à ces événements, d’autres entretiens à retrouver avec Alain Finkielkraut, Pascal Bruckner, Michel Onfray, Haïm Korsia, Tarek Obrou…

La prudence : trouver la force au cœur de nos limites

(Illustration : Thomas Moran, Ulysse et les Sirènes, 1900)

Le Figaro Magazine inaugure cette semaine une série d’été sur les vertus : le courage, la justice, la tempérance… Cette série sera constituée d’entretiens ; j’ai eu la joie de l’ouvrir en répondant aux questions de Jean Sévillia à propos de la prudence.

.

Comment définissez-vous la vertu de prudence ?

La prudence n’apparaît pas tout de suite comme une vertu. Dans la philosophie de Platon, elle n’existe pour ainsi dire pas du tout : seule compte la connaissance, et celui qui contemple la vérité agit toujours de façon droite. C’est pour cela qu’il faut que le plus savant, le philosophe, soit le chef de la cité : l’action politique sera ainsi bien inspirée, et donc bien conduite. Mais Aristote, disciple de Platon, contredit justement cela : car la réalité de l’expérience concrète est bien éloignée de la transparence des idées et des théories. Le monde dans lequel nous vivons est fait d’imperfection, d’aléas, d’incertitudes. Il ne correspond jamais totalement à nos belles déductions abstraites. Dès lors qu’il s’agit d’agir dans cet environnement chaotique, être savant ne garantit rien ; il faut encore être prudent. Cela peut paraître étonnant, mais nous en faisons tous l’expérience : il ne suffit pas de savoir ce qu’est le bien pour savoir comment le trouver. La prudence, appelée phronesis dans la langue d’Aristote, c’est la qualité de celui qui n’a pas seulement en tête l’idée du bien et du juste, mais qui sait aussi les discerner dans le clair-obscur du réel au milieu duquel il lui faut se frayer un chemin vers eux.

Mais la prudence suppose-t-elle toujours de chercher le bien ?

Il est vrai que la modernité a profondément transformé le sens du concept de prudence. Dès le XVIème siècle, sous l’effet de la révolution scientifique notamment, elle apporte une grande rupture : pour les modernes, il n’y a pas de bien en soi qu’il faudrait rechercher dans la nature. Par conséquent, l’action humaine doit trouver en elle-même sa propre fin : selon Machiavel, la prudence du Prince ne consiste pas à agir pour faire le bien, mais à agir pour garder et étendre par tous les moyens son propre pouvoir, son propre agir. La prudence n’est plus liée alors à la dimension du bien moral, qui semble ne plus habiter dans un monde désenchanté ; aujourd’hui, il nous arrive de parler de prudence à propos de toute action avisée, même la plus coupable. Mais si la prudence est au service du mal, peut-on alors encore l’appeler vertu ? Peut-on dire d’un meurtrier qui a planifié méticuleusement son crime qu’il est un homme vertueux ? Pour Aristote, un tel criminel est peut-être habile, mais il ne possède en aucune manière la prudence, puisqu’il ne cherche pas le bien. Tout le monde peut être rusé ; il est bien plus exigeant de s’obliger à une éthique de la prudence.

S’il fallait retenir un héros pour symboliser la prudence, lesquels choisiriez-vous ?

Le grand héros de l’Antiquité qui incarne la prudence, c’est sans doute Ulysse : Homère nous le décrit tout au long de l’Odyssée comme un être rusé, « homme aux mille tours », toujours habile pour se sortir du danger. Mais s’il est prudent, c’est parce qu’il est plus que tout cela : il sait mesurer ses forces, et se défier de sa faiblesse. La vertu de prudence est liée à l’avertissement delphique : « Connais toi toi-même ! » Parce qu’il est lucide sur les limites qui marquent tout homme, Ulysse est du coup capable d’écouter, d’observer, d’apprendre, de recevoir des conseils. Tous ceux qui voudraient le perdre le flattent : c’est pour lui faire perdre sa vraie force, qui n’est pas tant dans sa vaillance que dans cette humilité qui fonde sa prudence. Nous connaissons tous cette scène magnifique de l’Odyssée : averti par Circé, Ulysse connaît le danger des Sirènes, ces êtres qui attirent en mer les navigateurs par la beauté de leurs chants, jusqu’à ce que, incapables de s’en arracher, ils finissent par se laisser mourir plutôt que de repartir. Lorsque son navire s’approche du danger, il se sait vulnérable : il ordonne à ses compagnons de se boucher les oreilles avec de la cire, et il se fait solidement attacher par eux au mât de son propre bateau. Quand, séduit fatalement par le chant surnaturel, il criera à ses amis de le délivrer, ceux-ci ne pourront même pas l’entendre… Toute la prudence d’Ulysse est là, dans cette prévoyance qui s’interdit la démesure orgueilleuse qui nous piège si souvent. Il est si facile de penser qu’on sera plus fort que les autres, plus intelligent, ou plus courageux… C’est ainsi qu’une personne, ou une société toute entière, peuvent devenir imprudents et tomber dans les pires pièges. La prudence est une belle vertu en ce sens qu’elle n’est pas réservée aux héros – ou plutôt, elle nous aide à reconnaître que le véritable héroïsme est au coeur de nos limites, lorsque nous savons nous réconcilier avec elles pour agir sans nous détruire. Si Ulysse est le plus fort, c’est simplement parce qu’il se sait fragile.

Et un personnage historique ?

Je choisirais Winston Churchill. Même si cela ne saute pas aux yeux, l’immense qualité politique de Churchill est incontestablement la prudence : au moment où le nazisme prend le pouvoir en Allemagne, toute l’Angleterre, et la France avec elle, sont trop sûres de leur force, et plongées dans l’ivresse d’un pacifisme étourdi. Pendant six ans, Hitler multiplie les transgressions, et devient de plus en plus menaçant ; mais à mesure qu’il augmente sa puissance, les politiques presque unanimes, à Paris et à Londres, multiplient les tentatives d’accommodement, jusqu’au désastre des accords de Munich. Avec le recul, naturellement, cette envie de tranquillité paraît d’une imprudence folle. Ces renoncements n’étaient pourtant pas une fatalité : presque seul, Churchill avait su voir dès avant 1933 la nécessité d’agir vite pour empêcher Hitler de nuire. Une politique vraiment prudente aurait reconnu le danger, et obéi à cette nécessité. De cette lucidité hélas bien rare, Churchill donnera un autre exemple juste après la guerre : dès 1946, alors que l’ivresse de la victoire endort de nouveau les consciences, plutôt que de goûter lui aussi un triomphe qu’il avait tant espéré, il lance à la surprise générale un cri d’alerte sur les dangers du communisme et dénonce le « rideau de fer ». Quelle constance dans cette vigilance prudente… Le grand mérite de ce caractère magnifique est de montrer que, pour être une exigence de la mesure et donc de la modestie, la prudence n’est pas pour autant une vertu molle, tiède, incolore, silencieuse. La prudence ne consiste pas seulement à retenir ses mots ou ses choix : parfois elle nous impose d’avancer, de décider, et d’agir avec force si les circonstances l’exigent.

Entre Homère et Churchill, on retrouve encore l’intuition d’Aristote : la prudence est par excellence une vertu du juste milieu, qui consiste à allier le courage à l’humilité, pour ne tomber ni dans l’activisme téméraire et présomptueux, ni dans l’inaction déprimée ou paresseuse.

La prudence est-elle une vertu politique ?

C’est même la vertu politique par excellence : le citoyen, le gouvernant, doivent assumer l’irréductible contingence, qui nous oblige à faire des choix. C’est aussi le cas d’ailleurs pour le droit : le juge porte à sa manière la charge de la décision, dans l’incertitude essentielle du monde des hommes. Cette adaptation progressive à la contingence, qu’on appelle précisément la « jurisprudence », participe de ce type de raisonnement qui tente de discerner au milieu de la complexité. La prudence n’est pas nécessaire dans une déduction de mathématiques, puisque tout s’y enchaîne de façon purement logique et nécessaire. A l’inverse, la réflexion politique doit mettre en balance des réalités contingentes, et d’ailleurs fragiles. Cette contingence impose de faire des choix, et du même coup cette fragilité impose d’être prudents. La plus petite vérité mathématique est intouchable, mais la plus grande nation est mortelle, et la plus terrible injustice est toujours possible – même en partant des meilleures intentions… Seul l’idéologue pense pouvoir réduire l’essentielle complexité du monde à la simplicité d’une théorie. Pierre Aubenque écrivait que la prudence est nécessaire parce que le monde est définitivement tragique, puisqu’il est traversé par une histoire ouverte à la promesse et au danger que constitue toujours la liberté des hommes.

Dans quels domaines estimez-vous que notre société manque à la prudence ?

La prudence concerne d’abord l’action, et cependant il me semble que nous devrions aujourd’hui apprendre à en faire usage aussi dans notre rapport au savoir. La révolution scientifique a libéré la connaissance, et à sa suite la philosophie des Lumières s’est enthousiasmée pour le progrès des savoirs. Kant donnait pour devise aux Lumières cette maxime empruntée à Horace : Sapere aude – ose savoir ! Mais dans le feu de cette audace, nous avons sans aucun doute manqué de prudence, car notre savoir produit aussi un immense pouvoir – et comme nous l’avons vu, il faut apprendre à nous défier de notre propre pouvoir. Avec l’apparition de la technologie, savoir et action technique sont immédiatement liés ; et nous sommes arrivés à un tel niveau de savoir que notre action a changé de nature. Le philosophe Hans Jonas a écrit un appel inédit à la prudence, avec un livre décisif intitulé Le Principe responsabilité (1979), qui a largement inspiré la formulation du « principe de précaution » : il met en garde contre le danger que représente une trop grande confiance dans le savoir. Bien sûr, il est bon de poursuivre les progrès de la science pour permettre une vie moins souffrante, plus heureuse ; mais cela ne doit pas s’accomplir ni au détriment de l’humanité future, des générations qui viennent, ni surtout en menaçant l’humanité en nous-mêmes. Les manipulations génétiques déjà possibles, comme les promesses plus lointaines du transhumanisme, devraient susciter une prudence infiniment plus grande ! A cela, un principe de précaution formaliste et tatillon ne peut suffire : il faut répondre à l’augmentation des technologies par un accroissement moral, par un appel à plus de prudence, au sens le plus fort de la vertu qu’elle représente, comme une exigence renouvelée pour chacune de nos consciences.

La prudence est-elle innée ou s’acquiert-elle ? Quelle voie conseillez-vous pour apprendre la prudence ?

Comme toute vertu, la prudence s’acquiert – ou plutôt, elle se conquiert, par un long effort sur soi-même. On l’aura compris, cela suppose d’apprendre le sens de la lucidité, pour ne pas se laisser endormir par la facilité ni séduire par la démesure. Au Sapere aude de Kant, la prudence répond en ajoutant cette mystérieuse devise de Spinoza : Caute, méfie-toi. Non pas d’abord des autres, du monde, de l’avenir – non, défie-toi de toi-même, de ton orgueil, de ta paresse. Cet effort pour acquérir la prudence, aucune philosophie ne l’aura pratiquée avec autant de rigueur que le stoïcisme, qui voulait précisément nous apprendre à discerner toujours le bon et le juste. Si nous peinons à agir de façon juste, et à trouver dans ce monde notre bien et celui des autres, il ne faut pas en faire le reproche aux autres, ni au monde : à la fin, c’est toujours notre propre aveuglement, et lui seul, qui peut nous perdre. Celui qui veut être heureux, écrit Epictète dans le Manuel, il lui faut être prudent, c’est à dire apprendre à rester « en garde contre lui-même comme contre son plus dangereux ennemi. » Alors le monde devient le lieu pour faire le bien, et le goûter, en étant fort de toutes les faiblesses que l’on aura su se connaître.

"Caute", le sceau de Baruch Spinoza

« Caute », le sceau de Baruch Spinoza

.

« C’est dans le vide de la pensée que naît le mal. »

Au matin du bac de philosophie, entretien dans les colonnes de l’Opinion, paru le 15 juin 2016. Propos recueillis par Irène Inchauspé, et repris dans les matinales de France Culture et Radio Classique.

logo

La philosophie peut-elle nous aider à comprendre le terrorisme ?

Il y a toujours dans le mal un mystère inexplicable, et qui doit le rester. Comment prétendre qu’on comprend tout ? Quand un homme choisit librement de mettre à mort un innocent, le scandale serait de trouver une raison. Le mal absolu, c’est la déraison qui peut s’emparer des hommes. « C’est dans le vide de la pensée que naît le mal », écrivait Hannah Arendt. Cela devrait nous inciter à maintenir nos consciences en éveil : si la philosophie ne peut pas expliquer le terrorisme, elle peut chercher à comprendre le terreau dans lequel il naît, c’est à dire les faiblesses et la fragilisation de notre société, les brèches qui en elle laissent passer cette violence. Il me semble que nous ne vivons pas tant le « choc des cultures » que le « choc des incultures » : en disant cela, je ne parle pas de la culture en un sens élitiste ou superficiel. La culture est ce qu’il y a de plus essentiel aux hommes : et son appauvrissement produit la crise que nous vivons, cette difficulté à parler ensemble, l’indifférence qui nous isole, notre incapacité au dialogue – alors que la parole est au cœur du fonctionnement de toute démocratie. Quand les ignorances réciproques prévalent dans une société, toute divergence devient source de violence, et les hommes semblent devenir inhumains. Le défi de nos sociétés, c’est de sortir du choc des incultures, et pour cela de reconquérir la parole – y compris la parole publique, dont la dévitalisation est un vrai problème politique.

Peut on se consoler de l’injustice en se disant que celui qui fait le mal est malheureux ?

Il faut envisager le contraire : si la honte, ni le remords, ni le scrupule,  ni on ne sait quel tourment intérieur, n’empêchent le coupable de profiter de sa faute, alors nous sommes devant un nouveau scandale. Mais au fond la philosophie est née de l’idée qu’une vie heureuse, c’est ce que les Grecs appelaient une vie bonne. Alors qu’il sera lui aussi victime de l’oppression et de la violence, Socrate affirme, selon Platon, une conviction très importante : il vaut mieux subir une injustice que la commettre. Bien sûr, cela peut paraître extrêmement choquant d’affirmer cela aujourd’hui, alors que nous voyons des innocents qui sont tués pour rien, juste parce qu’ils sont américains ou français, homosexuels ou policiers. C’est tellement injuste, et tellement atroce… Pourtant la philosophie peut nous aider à ne pas répondre à l’injustice en nous rendant nous-mêmes coupables, à choisir le bien plutôt que la vengeance. C’est un choix héroïque – mais c’est ce choix qui fonde la démocratie : vouloir un débat avec ses contradicteurs, et non leur silence ; vouloir la justice quand on est agressé, et non la vengeance ; vouloir la paix, et non le pouvoir, tout cela demande un immense courage. Mais au bout de ce chemin, il y a bien plus de bonheur que dans la violence, qui n’arrive à rien.

Les religions sont-elles les sources de tous les maux des hommes ?

Il serait tout aussi absurde d’affirmer que la religion est la cause de tous les maux, que de dire qu’elle n’est la cause de rien dans ce qui nous arrive. Le christianisme a fait l’effort d’un dialogue avec la raison, au contact notamment de la philosophie qui l’avait précédé. Le fondamentalisme consiste à refuser cet effort de la raison. L’islam doit reconnaître la nécessaire autonomie de la raison, même au nom de la religion. Car, comme le disait Pascal, la raison vraiment lucide reconnaît qu’elle ne peut pas tout comprendre : et si elle va jusqu’au bout de sa propre démarche, elle reconnaît le choix de croire autant que de ne pas croire. Car ne pas croire, c’est aussi un choix, qui n’a rien d’évident.

Diriez vous qu’aujourd’hui on peut être optimiste ?

L’incantation du « ça va mieux » me  semble tout à fait déplacée, quand la vie de tant de personnes est de plus en plus dure… La réalité de l’injustice et de la violence devrait nous interdire de nous satisfaire d’un optimisme facile et superficiel. Mais si cela ne va pas mieux, alors c’est le bon moment pour espérer ! Quand notre société semble s’enfermer dans le temps court, dans l’immédiateté de l’intérêt, alors que la politique se réduit aux petites phrases et que le débat sombre dans l’anathème, nous voyons pourtant partout les signes d’une soif immense de réflexion, de profondeur, de dialogue. Je vois un signe d’espoir, par exemple, dans le succès des  Soirées de la Philo que nous organisons deux fois par mois au Théâtre de l’Œuvre à Paris. Tous les soirs, ce sont 400 personnes qui se retrouvent pour ces rencontres, qui depuis trois ans se sont développées sans faire de bruit, sans aucune publicité… Cette soif de recul et de réflexion, elle se fait jour partout dans notre société ; c’est aussi le cas à l’école : là aussi, on ne peut vraiment pas dire que cela va mieux, bien au contraire.  Difficile même d’être optimiste… Mais malgré les difficultés, et malgré toutes nos erreurs collectives, la soif d’apprendre des élèves suffit pour continuer d’espérer !

.

« Mais que restera-t-il des hommes ? »

Quelques jours avant la parution, le 7 avril, d’un livre de Luc Ferry consacré au transhumanisme (La révolution transhumaniste, Plon), long débat sur cette question décisive, paru dans les colonnes du Figaro Magazine.

Propos recueillis par Patrice de Méritens.

IMG_7298Le Figaro – Comment définissez-vous le transhumanisme ? D’où vient-il ?

Luc Ferry – Le transhumanisme est un rejeton de la troisième révolution industrielle, celle du numérique et des fameuses NBIC : nanotechnologies, biotechnologies, informatique et cognitivisme (l’intelligence artificielle). Il se caractérise par trois traits fondamentaux qui risquent de bouleverser nos vies. D’abord, le projet de passer d’une médecine thérapeutique à une médecine de « l’augmentation », notamment par le biais de ­l’ingénierie génétique et de l’hybridation. Un exemple ? La vision peut être aujourd’hui rendue à des aveugles par ­implantation d’une puce électronique derrière la rétine. Là, on reste encore dans le cadre thérapeutique. Mais, le jour où cet implant permettrait de nous donner une vue d’aigle, alors la concurrence entre les armées, par exemple, voire entre les familles, pourrait faire passer du thérapeutique à l’augmentatif. Le deuxième trait du transhumanisme, c’est un nouvel eugénisme dont la formule est « From chance to choice » : il s’agit de passer des aléas très inégalitaires de la loterie génétique au choix délibéré d’une amélioration de l’humain grâce à l’ingénierie génétique. On en est loin encore, mais la science progresse tellement vite qu’il n’est pas impossible qu’on y arrive un jour. Le dernier trait – symbolisé par la filiale de biotechnologies de Google, Calico – vise carrément l’augmentation de la vie humaine. Pour une vingtaine d’années dans un premier temps, avec, pour projet à long terme, de lutter contre le vieillissement et la mort. L’université de Rochester vient de réussir à augmenter de 30 % la vie de souris transgéniques. Attention, pas de délire : les humains ne sont pas des souris, mais le projet de faire pour eux la même chose est là, financé de manière colossale par Google, ce qui doit nous inciter à y réfléchir dès maintenant.

François-Xavier Bellamy – Cette révolution ne compte pas seulement bouleverser nos vies, elle transforme l’idée que nous nous faisons de l’homme. Pallier une rétinite par le biais d’un implant, c’est rendre à l’homme ses deux yeux, le reconduire à l’équilibre naturel des corps humains. Se faire greffer un troisième œil derrière la tête serait totalement différent ; en fait, le transhumanisme se fonde sur une anthropologie de la frustration : vouloir « augmenter » l’humain, c’est le considérer comme un être déficient. Depuis toujours, la médecine thérapeutique voulait réparer la nature ; le transhumanisme veut la détruire. Dès lors que la technique quitte la médecine pour basculer dans l’augmentation, c’est son mépris de la faiblesse et de la fragilité qu’elle trahit, et c’est à nous-mêmes que nous déclarons la guerre…

L. F. – La technomédecine et l’ubérisation de la planète vont bouleverser nos vies et le monde de la technique nous submerge : ses avancées sont si rapides et si difficiles à comprendre qu’elles échappent aux politiques comme aux opinions publiques. Avec ses milliers de laboratoires et de leviers de décision, la technoscience échappe presque à tout contrôle, et ce que nous régulerons en France ne fixera rien en Corée ou en Chine. D’où l’avertissement des « bio-conservateurs » tels que Francis Fukuyama ou Michael Sandel, qui appellent à anticiper. Qui aurait pu dire il y a seulement cinquante ans qu’un ordinateur battrait le champion du monde de go ? Et qui peut dire ce que seront les biotechs en 2300 ? Leur augmentation exponentielle nous approche des limites technologiques de la démocratie, et c’est un problème politique : on ne pourra ni tout interdire ni tout autoriser, il faudra repenser de fond en comble la notion de régulation et pas seulement au niveau national. Il existe, pour se repérer en éthique, deux grandes traditions humanistes. L’humanisme chrétien qui, avec saint Thomas, privilégie l’idée de loi naturelle. L’humanisme laïc, celui de Pic de La Mirandole et de Condorcet : il définit l’humain non par ses qualités naturelles mais, au contraire, par sa liberté, par sa faculté de transgresser la nature de sorte qu’il est capable d’une perfectibilité infinie, y compris sur le plan biologique. C’est à la fois fascinant et effrayant. Car si la mort et la vieillesse sont naturelles, lutter contre elles ne l’est pas moins : quand le médecin vous annonce un cancer du pancréas, d’un coup, vous regardez d’un œil moins critique les possibilités que le transhumanisme prétend offrir un jour à une humanité augmentée…

F.-X. B. – Non ! Vous espérez la guérison, et vous avez raison. Rien à voir avec le transhumanisme… On peut vouloir un corps humain en bonne santé, sans courir derrière un corps surhumain – et du même coup inhumain… Vous évoquez « l’humanisme » des transhumanistes mais, dans la volonté de refuser que l’homme partage une nature commune, je vois plutôt une forme d’antihumanisme. C’est au fond la haine de l’homme dans les finitudes qui définissent sa condition – dans sa fragilité, dans la vieillesse, la maladie et la mort. Et pourtant, les dernières découvertes de la chronobiologie montrent combien ces limites font partie de nos vies – jusque dans nos cellules, dont Jean-Claude Ameisen décrit le renouvellement permanent comme une inscription de l’éphémère au cœur de la vie. Voilà notre condition. Nous sommes des vivants aussi par la mort. Il est bon que la médecine lutte pour la vie ; mais elle reniera la vie humaine quand elle tentera de supprimer la mort. Quand nos corps mortels seront remplacés, organe par organe, par des pièces de machine, serons-nous encore humains ? Serons-nous vraiment vivants ? C’est là tout l’enjeu anthropologique, dont il faut que la politique se saisisse dès maintenant.

Le danger, en effet, serait que nous ouvrions les yeux quand les grandes mutations seront déjà faites. Tout l’enjeu est aujourd’hui de reprendre le pouvoir sur notre propre pouvoir. C’est en redécouvrant le sens de l’humain que nous pourrons retrouver la maîtrise de notre destin commun.

L.F. – Je crois que la guerre contre la nature a une part de légitimité. Rien n’est moins naturel que la civilité, que la démocratie, que la science…

F.-X. B. – Je pense, avec Platon, que la guerre contre la nature est désastreuse. C’est, dans le Gorgias, la question de Calliclès contre Socrate : ne faut-il pas dépasser toutes les limites pour satisfaire ses désirs ? Pour Socrate, cette guerre contre la mesure que nous impose la nature nous condamne en fait au malheur, car elle ouvre une surenchère permanente : nous n’en aurons jamais assez. Nous voilà donc prisonniers de nos fantasmes, contraints à une course infinie, et donc vaine – quand bien même on l’appellerait « progrès ». Il faut choisir de recevoir et de contempler – ou bien dissoudre sa propre vie dans une fiction. La révolte contre la nature est une malédiction que nous nous infligeons à nous-mêmes.

L. F. – Vous êtes un humaniste chrétien et je me place dans le second humanisme, celui qui pense qu’à la différence des animaux, l’être humain n’est pas emprisonné dans un programme naturel, comme l’abeille qui est préformée pour fabriquer du miel, ou mon chat pour chasser les souris, sans pouvoir jamais s’émanciper de ce logiciel de la nature. Je suis plus du côté de Protagoras que de Platon dans l’idée que le meilleur de l’humain consiste justement à s’affranchir de la nature. Tout est-il permis pour autant ? Evidemment, non ! Le fameux « Il est interdit d’interdire » de 1968 est la plus grande ânerie de l’histoire humaine ! Le défi de l’humanisme laïc est justement de fabriquer des limites spécifiquement humaines, non naturelles. Et c’est là le sens du fameux précepte républicain selon lequel « ma liberté doit s’arrêter là où commence celle des autres ». Il paraît anodin, mais il est en vérité d’une profondeur abyssale : il signifie que les limites sont construites par l’être humain, son intelligence et sa liberté, et non imposées par la nature ou par Dieu. Toute la démocratie et toute la médecine se construisent contre la nature. Le virus du sida tout comme la pandémie de grippe qui a tué 20 millions de personnes en 1918 sont naturels. La nature n’est jamais un modèle moral. Comme disait Spinoza, dans la nature les gros mangent les petits…

F.-X. B. – Pour le coup, je serai en profond désaccord avec vous. La médecine thérapeutique, pour ne parler que d’elle, ne se construit jamais contre la nature.

L. F. – Et les antibiotiques ?

F.-X. B. – Les antibiotiques ne font qu’utiliser, finalement, les réactions naturelles du vivant.

L.  F. – Non, le mot même indique qu’on tue des microbes absolument naturels.

F.-X. B. – Mais on le fait pour rétablir cet équilibre naturel du corps qui se nomme la santé ! Si la médecine intervient, c’est pour restaurer la nature dans son cours ordinaire. Les maladies sont des accidents de la nature.

L. F. – Vous plaisantez ! Les maladies, comme la vieillesse et la mort, sont, du point de vue de la totalité de la nature, parfaitement naturelles. Elles n’en sont pas moins des fléaux. La nature comprend tout, le pire comme le meilleur, ce pourquoi l’éducation de nos enfants n’a rien de naturel. Spontanément, nos enfants moquent les différences, les handicaps, ils sont égoïstes et impolis et, croyez-moi, l’apprentissage de la civilité est tout sauf naturel parce que la nature est le contraire absolu d’une norme morale !

F.-X. B. – Au contraire… L’éducation pourrait se définir par la maxime du classicisme : « Combien d’art pour rentrer dans la nature ! » L’éducation, c’est le travail de la culture qui permet à l’enfant d’accomplir sa propre nature. Il y a quelque chose de profondément naturel chez l’homme dans la civilité, par exemple : par l’exercice bien sûr, par l’artifice, elle nous apprend à être authentiquement humains et fait échapper notre nature profonde à l’immédiateté des pulsions, à la facticité du caprice. Pourquoi, sinon, choisir la morale ?

L. F. – Vous défendez la conception grecque et thomiste de la vertu comme actualisation de dispositions naturelles, et c’est bien votre droit. Mais, de mon point de vue d’humaniste laïc, c’est tout l’inverse : la nature est aveugle, injuste, elle ne connaît que la force brute et la vertu morale consiste, non à l’actualiser, à la suivre, mais au contraire à lutter contre elle. Ce qu’il y a de grand dans l’être humain, c’est sa liberté, son travail et ses efforts, pas sa nature, hélas ! Il n’y a donc aucune raison de ne pas vouloir la corriger ou l’améliorer parfois. Si on pouvait accroître de vingt ans la vie de ma mère, je serais preneur. La vraie question pour moi est bien plus complexe et c’est celle-ci : à quel prix ? Si l’ingénierie génétique fonctionne un jour, elle pourra remettre en cause la définition même de l’humain comme être libre, et c’est un grand danger. Plutôt que des ministères aux intitulés débiles, « l’habitat durable » ou « l’égalité réelle », il faut dès maintenant que les politiques se réveillent sur ces questions. On ne saurait modifier une partie de l’espèce humaine sans que le reste en soit affecté. Tout mon livre plaide pour une régulation qui doit être politique.

F.-X. B. – Le technicisme qui voudrait faire croire que tous les problèmes seront réglés par le progrès technique est en effet absurde. La technique ne fait que déplacer les difficultés. Elle ne peut apporter des réponses qu’à des questions qui se formulent en amont de la technique. Le transhumanisme n’est une solution que si nos corps sont perçus comme un problème… Il faut donc résister à ce que Carl Schmitt appelait la neutralisation du monde, l’idée qu’au fond la technique pourrait dissoudre la politique dans des solutions préconstruites. Nos débats politiques cèdent déjà trop souvent à cette facilité en demandant aux « experts » de résoudre pour nous les problèmes. Les vraies questions ne sont pas techniques. Il ne s’agit pas seulement par exemple de trouver comment augmenter la vie, mais de savoir si nous le voulons vraiment : cela nous concerne tous.

L. F. – La technophilie est souvent absurde, en effet, naïve et dangereuse, mais tout dépendra de l’usage qu’on en fera. Allons-nous enrichir l’humain ou l’appauvrir ? C’est toute la question.

F.-X. B. – Quand nous porterons des cœurs qu’on changera tous les cinquante ans, nous n’aurons pas prolongé la vie, nous aurons supprimé la mort. Serons-nous encore des humains ? La condition pour la survie de l’humanité sera de ne plus avoir d’enfants, pour une simple raison de place et de richesses à exploiter. Une vie sans générations, est-ce encore une vie humaine ? Et cette vie sera-t-elle vraiment la nôtre ? C’est la question que posait Jorge Luis Borges dans L’Immortel : si vous avez devant vous un temps infini, il n’y a plus rien que vous seul puissiez faire. La limite qui marque le temps de la vie est aussi la condition de la créativité. Arendt décrivait la natalité comme la condition de toute nouveauté dans le monde.

Il y a enfin une dernière raison de craindre que le transhumain ne soit, en fait, l’inhumain : le jour où nous arriverons à supprimer la mort, se posera la question de notre type de société. Ne vivrons-nous pas une régression vers la barbarie, quand ceux qui en ont les moyens s’augmenteront, pendant que les démunis n’auront qu’à disparaître ? Nous finissons par céder à une caricature de ce que vous appeliez « la nature », avec notre eugénisme techniciste qui veut supprimer les imparfaits par haine de l’imperfection.

L. F. – Il n’y a rien de pire que la technophilie, sinon la technophobie ! La loi de Moore s’applique aussi à la nouvelle économie. Le premier séquençage du génome humain a coûté 3 milliards de dollars en 2000, il en coûte environ 1 000 aujourd’hui. Quant à la victoire sur la mort, c’est un pur fantasme. Nous finirons toujours par mourir, fût-ce par accident ou par suicide. Nous resterons mortels. Le propre de l’homme s’enracine-t-il pour autant dans une nature figée et intangible, de sorte qu’en bousculant cette nature on modifie aussi ce qui en dépend, à savoir la morale ? C’est votre hypothèse et celle de Fukuyama. Mais si on pense au contraire que l’être humain est perfectible à l’infini, que sa liberté transcende la nature, alors l’idée d’augmenter la longévité devient plutôt joyeuse ! Il y a tant de livres à lire, tant d’hommes et de femmes à aimer qu’une espérance de vie de 300 ans m’enchanterait ! J’entends dire : « Quelle horreur, on va s’ennuyer, est-ce qu’on aimera encore ? » Mais pas du tout ! On aimera, on apprendra, on s’améliorera. Et, si vous n’en voulez pas, n’en dégoûtez pas les autres…

F.-X. B. – Toucher à l’espèce humaine concerne tout le monde. On ne saurait donc dire à ceux qui sont méfiants face à ce nouvel univers qu’ils n’ont qu’à se mettre à l’écart. Si le projet est de construire un monde d’ennui dont la seule perspective de sortie soit le suicide ou l’accident, je ne vois pas où est le progrès qu’on nous vend !

L. F. – C’est en tout cas un monde de liberté. Je ne suis ni transhumaniste ni partisan du suicide, mais l’utopie d’une perfectibilité infinie des humains qui pourrait, pourquoi pas, transformer le monde en paradis ici et maintenant, ne me déplaît pas. Nous en sommes si loin, si loin d’être au niveau de notre liberté !

F.-X. B. – La promesse du paradis, ici et maintenant, est la voie la plus sûre vers l’enfer immédiat… La religion comme la philosophie savent que l’homme n’est jamais pleinement au niveau de sa liberté !

L. F. – Mon Dieu, pourquoi les chrétiens devraient-ils se scandaliser à l’idée de faire descendre un peu de leur idéal, celui de la « mort de la mort », du ciel vers la terre ?

F.-X. B. – La mort de la mort par la vie authentique de la conscience, non par l’inerte matérialité d’artifices techniques déjà morts…

.

Il reste des places pour la prochaine Rencontre du Figaro, dont j’ai la joie d’être l’invité, le 11 avril prochain : à réserver en ligne ici.

Retrouver le dossier complet sur le transhumanisme sur le site du Figaro :

LFFX titre

« Il faut inventer le débat politique du XXIème siècle. »

Rencontres du Figaro

Après Alain Finkielkraut, Fabrice Luchini et Michel Onfray, j’ai le grand honneur d’être le prochain invité des Grandes Rencontres du Figaro. La soirée se déroulera le 11 avril prochain, salle Gaveau, à Paris (les places sont désormais disponibles sur réservation sur le site du Figaro, ou via les réseaux de billetterie).

Dans la perspective de cette rencontre, voici un entretien publié ce week-end dans le Figaro. Propos recueillis par Alexandre Devecchio.

Cette semaine, le président de la République  a été hué au salon de l’agriculture. Il se fait insulter sur les réseaux sociaux. Au-delà de la personne de François Hollande, cela témoigne-t-il d’une crise profonde de la politique ?

Que les gouvernants suscitent le mécontentement, cela n’a rien de nouveau, ni d’inquiétant. Hegel comparait l’opinion publique, en démocratie, à Némésis, la déesse de la colère – une Némésis « à la fois innocente et nécessaire » qui passe sur les gouvernants ses ressentiments les plus contradictoires. Rien de très nouveau, donc ; ce qui est plus nouveau en revanche, c’est la façon dont s’exprime cette colère. Elle me semble présenter deux signes alarmants : le premier, c’est une forme de violence qui monte, à cause de l’absence de toute perspective. La fonction même de la politique consiste à susciter des formes non-violentes de résolution des problèmes ; quand elle n’y parvient plus, quand l’Etat n’offre aucune alternative à ceux qui souffrent ou qui vivent une injustice, alors la violence resurgit. Trop longtemps nous nous sommes menti, nous avons inventé des fictions pour ne pas affronter les difficultés ; et maintenant elles semblent sans solution, et ceux qui les subissent sont enfermés dans une impasse. Les taxis dont l’investissement est anéanti, les agriculteurs qui ne peuvent plus vivre de leur travail, réagissent de la même façon : « De toute façons, je n’ai plus rien à perdre. » C’est le même piège à Calais, à Ajaccio, à Notre-Dame des Landes… L’impuissance de l’Etat créé toujours de la violence.

La deuxième nouveauté inquiétante dans ce ressentiment, c’est qu’il ne parvient plus à s’exprimer. Nous avons en France une grande tradition d’esprit critique : elle s’est exprimée, de façon parfois virulente, dans des caricatures, des libelles, des satires, des graffitis, des chansons, des affiches… Tout cela fait partie de notre vie démocratique. Mais lorsque François Hollande apparaît sur les réseaux sociaux, il n’essuie désormais qu’un flot continu d’injures inarticulées. Pas une phrase complète, pas une critique explicite : juste un torrent d’insultes quasiment illisible. Personne ne devrait se réjouir de cela. Dans son obsession de « faire jeune », la communication élyséenne se multiplie sur les réseaux sociaux : et pour la première fois, l’Etat y rencontre les conséquences de la crise éducative majeure que nous traversons. Notre refus de transmettre la culture a créé une grande pauvreté dans le rapport au langage, qui posera de toute évidence un problème démocratique majeur. La politique, dit Aristote, consiste à parler ensemble du juste et de l’injuste, à élaborer nos désaccords dans un discours articulé, à nommer les raisons de la colère. Mais quand nous n’avons plus les mots pour dire nos divergences, il ne nous reste à nouveau que la violence…

En pleine crise de l’agriculture, la Commission européenne a décidé d’ouvrir une enquête contre Intermarché, pour s’être accordé avec son concurrent Leclerc, l’été dernier, afin d’acheter du porc aux éleveurs français à un prix plancher de 1,40 euro. L’Europe est-elle au moins partiellement responsable de cette impasse …

Au moment où les agriculteurs français vivent un moment de profonde détresse, cet épisode suffit à résumer toute la folie d’une Europe qui se caricature elle-même. Si vraiment la grande distribution a fait l’effort de garantir aux éleveurs un prix plancher, il est effarant que la Commission n’ait rien de mieux à faire que d’ouvrir une enquête contre un tel accord. Elle le fait au nom du respect d’une concurrence totalement faussée par ailleurs – celle des abattoirs allemands qui fonctionnent avec des travailleurs détachés sous-payés et des arrangements fiscaux indûs qui leur sont concédés par Berlin… Voilà toute l’Europe qui a été refusée en 2005, et qui nous est pourtant imposée. Cet épisode n’est donc pas un accident, c’est un symptôme : celui des pathologies d’une « construction » européenne qui se poursuit contre les peuples – et finalement contre l’Europe elle-même. C’est donc aussi le symptôme d’un déficit démocratique profond, mais parfaitement compréhensible : il ne s’agit pas de faire de l’Europe un bouc émissaire trop facile – après tout, elle n’est rien d’autre que ce que nos Etats en ont fait – mais de repenser enfin notre réponse au défi de la mondialisation. La question qui est posée par la crise agricole, en effet, c’est celle de l’espace, de l’échelle pertinente pour définir un écosystème équilibré. Et cette question se pose sur tous les plans en même temps – économique, écologique, mais aussi politique bien sûr. La cité où nous sommes embarqués, affirmait déjà Aristote, est un territoire humain, et en tant que tel il a des limites naturelles : on ne traverse pas l’océan sur une coquille de noix, mais on ne gouverne pas non plus un navire de dix kilomètres de long. Pour ma part, je crois que nous ne tirerons le meilleur de la mondialisation que si nous savons reconstruire des proximités fortes et incarnées – celles précisément que la Commission voudrait défaire encore, au nom d’un espace conceptuel, en ouvrant une telle enquête.

François Hollande et Manuel Valls, au plus bas dans les sondages sont englués dans la crise déclenchée par le projet de loi El Khomri. En face, les Républicains sont victimes de leurs contradictions, tandis que le FN est un épouvantail pour une large partie de l’opinion. Faut-il désespérer des partis politiques ?

Un tel désespoir serait le signe d’une crise très grave, car comme vous le savez les partis jouent dans notre pays un rôle constitutionnel, celui de concourir à l’expression de l’opinion publique, dans sa complexité. Le discrédit qui pèse sur les partis politiques ne peut donc pas être une bonne nouvelle : il constitue un problème démocratique majeur. Il est donc nécessaire de s’interroger sur la cause de ce discrédit. Elle tient, me semble-t-il, à plusieurs raisons : d’abord, les principaux partis politiques ont renoncé à toute espèce de vision du monde. Nous vivons dans la période post-idéologique qui suit l’effondrement du mur de Berlin ; il est plutôt rassurant que les dogmes totalitaires se soient écroulés, mais nous n’avons pas su leur substituer un nouveau projet commun, et leurs ruines servent aujourd’hui de théâtre d’ombres à des oppositions politiques devenues artificielles. Sur le fond, les partis ne se distinguent plus : ils sont animés par des gestionnaires qui revendiquent comme un pragmatisme  leur absence de vision du monde. Sur les questions les plus importantes – la sécurité, l’éducation, l’Europe, ou encore le travail, comme on le voit en ce moment – rien ne permet plus de différencier la droite de la gauche. Avec la loi El Khomri, nos gouvernants montrent que leurs oppositions d’hier n’étaient en fait que des postures : ils portent ainsi une lourde responsabilité dans la défiance que suscite désormais le fonctionnement des institutions. Si chaque alternance en effet voit se succéder des revirements de circonstance, la scène parlementaire ne sera plus pour les électeurs que le spectacle de l’absurde. En réalité, il nous reste à réinventer les clivages authentiques du XXIème siècle – qui vont sans aucun doute redistribuer en profondeur les oppositions partisanes aujourd’hui installées. Cette reconfiguration est probablement en train de se jouer sous nos yeux : l’opposition à la réforme du collège, par exemple, a montré que, sur la question de l’école, des convergences inattendues sont aujourd’hui possibles. Sommes-nous prêts à les penser, à les risquer ? Et l’espace médiatique permettra-t-il l’émergence de nouvelles formes d’engagements sur le terrain politique.

Faut-il faire table rase du « système politique » actuel ? Cela passe-t-il forcément par une période de troubles ?

Votre question est étonnante ; sans doute est-elle elle-même un symptôme. Il est symptomatique en tous les cas que beaucoup de Français se la posent aujourd’hui. Elle est étonnante parce que nous vivons aujourd’hui dans des institutions démocratiques, qui sont censées permettre l’expression des contestations à l’intérieur du système politique qu’elles forment. Seule la contestation d’un pouvoir autoritaire devrait conduire à projeter un renversement du « système ». Mais ici, au nom de quoi renverser des institutions qui reposent sur le suffrage universel – un président, une assemblée que nous avons élus ? Cette question est symptomatique d’un malaise profond : malgré nos institutions, malgré même la liberté de la presse et la liberté éducative inscrits dans notre droit, nous avons le sentiment de ne pas être représentés – comme si tout était verrouillé et que nous n’avions plus qu’à subir un destin sur lequel le citoyen ordinaire n’aurait désormais aucune prise.

Pour ma part, il me semble que, si nous éprouvons ce sentiment, c’est le signe que nous devons travailler à nous réapproprier des institutions que nous avons trop longtemps laissé fonctionner en vase clos. Savez-vous que la moitié des adhérents du Parti socialiste vivent directement d’un mandat ou d’une fonction politique ? Les partis sont ouverts après tout, et même si nous les avons abandonnés à une forme de professionnalisation de la vie publique, rien n’empêche aujourd’hui les citoyens d’y adhérer s’ils veulent se faire entendre. Nous devons espérer infiniment plus de la revitalisation des structures démocratiques que de leur effondrement dans la violence, qui ne serait que l’effet catastrophique de chacun de nos renoncements.

Quel peut-être le rôle de la société civile ? Croyez- vous à une forme de « démocratie directe » comme Houellebecq la prône ?

Que pourrait bien signifier une démocratie directe ? Et si nous pouvions l’imaginer, en quoi serait-elle plus solide aujourd’hui que notre démocratie représentative ? Encore une fois, nos institutions ne sonnent creux qu’à la mesure du « vide métaphysique » (pour reprendre l’expression d’Emmanuel Todd) que traverse toute notre société. Et pour l’instant, leur solidité nous protège plutôt de ce vide, en attendant que nous retrouvions l’espace d’un nouveau projet collectif, et la consistance des débats qui l’accompagneront. Gardons-nous d’ici là de rejeter nos institutions avec la cause de leur crise… La faiblesse de la classe politique n’est que le résultat de la fragilité corrélative qui traverse la « société civile » – notre société tout entière ; et dans cette fragilité, nos institutions sont parmi les dernières structures qui lui permettent de tenir. Je pense en particulier aux collectivités locales, à ces milliers de communes, qu’on regarde souvent de haut, mais qui constituent pourtant un maillage plus précieux que jamais pour soutenir et parfois remplacer des solidarités de proximité souvent bien évanouies… Ce sont aujourd’hui des élus locaux, pour l’immense majorité d’entre eux sans étiquette et bénévoles, qui prennent en charge au quotidien les victimes de la pauvreté, de la solitude, du mal logement ou du chômage… Alors bien sûr, il faut que les citoyens se réinvestissent dans la vie publique, et que les structures partisanes et médiatiques cessent de bloquer la formulation d’une nouvelle équation politique ; mais méfions-nous d’un diagnostic simpliste qui opposerait la société à ses dirigeants – ce serait le plus sûr moyen d’empêcher ce renouvellement.

.