2.2. Articles sur le sujet des Idées

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La mort des autres

Première participation à la newsletter hebdomadaire Time To Philo, qui chaque semaine revient sur l’actualité à la lumière d’un éclairage philosophique, ce texte est paru jeudi 7 décembre. 

 

C’est toujours en vain que nous raisonnons pour nous rassurer sur la mort. Epicure s’y essayait déjà, au IVème siècle avant Jésus-Christ, en expliquant à son disciple Ménécée combien avoir peur de la mort serait irrationnel : pourquoi faudrait-il redouter, lui écrivait-il, ce que nous ne vivrons jamais ? En effet, tant que nous sommes en vie, la mort n’arrive pas. Et quand elle viendra, c’est que nous ne serons plus là pour la voir… Par conséquent, nous pouvons affirmer tranquillement que « la mort n’est rien pour nous », et cesser de nous inquiéter.

Et pourtant, il y a bien des rencontres avec la mort dans nos vies : c’est l’expérience de la mort des autres. « Chaque fois unique, la fin du monde » : sous ce titre, Jacques Derrida publiait en 2003 l’un de ses derniers ouvrages, un recueil des textes qu’il avait écrits sur la mort de ses amis ou de personnalités importantes qui l’avaient marqué. Lorsqu’une personne familière disparaît, nous savons déjà tout ce que son départ emporte avec elle, ce monde intérieur fait de talents, de projets, de souvenirs, d’épreuves traversées et de joies partagées, que rien ne pourra remplacer. Et alors, écrit Derrida, il faut commencer à survivre.

Oui, en disant adieu à d’autres, nous vivons déjà, à chaque fois, une expérience du grand départ. « Ma vie est déjà pleine de morts », écrit Bernanos dans la préface des Grands cimetières sous la lune. Il en va de même de notre vie collective : une société aussi vit ces grands arrachements, quand ceux qui nous avaient réunis disparaissent. Notre vie sociale, elle aussi, est « pleine de morts ». Et nous restons là, un peu interdits, parlant beaucoup sans trop savoir que dire, car comment pourrait-on décrire le monde familier qui se trouve maintenant empêché de réapparaître ?

Là encore, la raison n’y peut rien. Bossuet, dans son Sermon sur la mort, se moque de nos stupéfactions d’aujourd’hui : « On n’entend dans les funérailles que des paroles d’étonnement de ce que ce mortel est mort. » C’est vrai : Jean d’Ormesson était un immortel, et sa vivacité perpétuelle ne cessait de le confirmer ; Johnny Hallyday chantait depuis longtemps qu’il pouvait « retenir la nuit ». Comment se peut-il qu’ils soient partis ? Cette nouvelle, même rendue plausible par l’âge ou la maladie, est pourtant toujours brutale : c’est qu’elle nous remet sans détours devant l’évidence de notre condition, que nous voudrions oublier. Comme le disait avec malice l’écrivain G.B. Shaw : « Molière est mort, Shakespeare est mort, et moi-même je ne me sens pas très bien. » Si même ces forces de vie que nous avons admirées, qui semblaient ne jamais devoir quitter la scène, ont dû pourtant s’y résoudre, alors il ne fait aucun doute que nous devrons les suivre un jour.

Apprivoiser cette certitude, ce n’est pas renoncer à vivre, au contraire : c’est retrouver le sens de la valeur infinie de chaque vie ; retrouver notre attention aux vivants qui nous entourent, connus ou anonymes, et à ce monde intérieur qui fait l’homme « à chaque fois unique. » C’est parce que nos vies sont fragiles et que le temps nous est compté, que chaque instant présent est d’une importance essentielle. C’est en le redécouvrant que nous serons fidèles à tous ceux qui nous ont quittés.

 

Créé par Gaspard Koenig, Time To Philo réunit quatre intervenants, dont je fais désormais partie, pour contribuer aux publications quotidiennes de Time To Sign Off. Pour vous abonner à Time To Philo, inscrivez vous en un clic ici.

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Avenir et fragilité de la liberté

Texte publié dans Le Figaro daté du 2 décembre 2017, à l’occasion d’un débat avec le philosophe Michaël Foessel, professeur à l’Ecole Polytechnique, qui présente sur la même page son dernier livre, « L’Avenir de la liberté. Rousseau, Kant, Hegel » (Presses universitaires de France).

Ce débat porte sur l’actualité du rousseauisme. La vie politique est aujourd’hui très largement imprégnée par la perspective contractualiste. Michaël Foessel soutient que l’idée du contrat social, telle que Jean-Jacques Rousseau la définit, a été l’occasion de fonder une liberté nouvelle. Mon propos est plus critique. Il ne s’agit pas d’un débat purement théorique ; derrière cette question, se joue le regard que nous portons aujourd’hui sur la politique, et la part qu’elle donne à la liberté.

 

Nous ne cessons de parler de la vie politique, et d’obéir aux normes qu’elle impose à nos existences ; mais il ne nous arrive jamais d’en interroger l’apparente évidence. Ce qui nous est le plus familier nous est aussi le plus étranger… D’où vient la force des lois, et la concentration du pouvoir ? Sur quel fondement s’établit la réalité politique ? Enquêter sur la nature de ce qui nous lie les uns aux autres dans une communauté de droit, c’est la tâche que s’est fixée la philosophie dès le IVème siècle grec. Le dialogue qu’une telle question suscite n’est pas purement théorique : il est lui-même politique, car selon la réponse qu’on apporte à la question des fondations du pouvoir, on détermine directement la mesure légitime de son extension sur nos vies…

Parmi les grandes réponses que l’histoire a tenté d’offrir à une question si décisive, celle que propose Jean-Jacques Rousseau marque incontestablement une rupture. Le second Discours, et plus encore Le contrat social, proposent une généalogie de la communauté politique qui éclaire bien des débats contemporains. C’est bien d’une généalogie qu’il s’agit, puisque, selon Rousseau, la politique n’a pas toujours existé : elle n’est donc pas naturelle. Dans l’état naturel de l’homme, le lien social ne figure pas. S’essayant, comme toute la pensée politique moderne, à dessiner un état de nature, Rousseau nous y présente l’homme comme un solitaire autosuffisant, sans aucun lien qui le rapproche durablement de ses semblables. Il n’en éprouve pas le besoin puisque, n’ayant aucun désir qui excède les nécessités propres à tout animal, il lui serait inutile de recourir à autrui pour obtenir ce qui lui superflu. La société est d’abord, pour Rousseau, le résultat d’une catastrophe qui nous a fait sortir, par malheur, de cet état d’ignorance, d’innocence et de béatitude absolue.

Victimes de cette fatalité irréversible, il nous faut apprendre à vivre ensemble. Pour éviter que le choc de nos libertés ne nous place à chaque instant sous la menace d’autrui, Hobbes affirmait que le pacte politique consiste à créer un pouvoir qui nous tient tous en respect par la peur qu’il nous inspire. Contre l’Etat Léviathan, Rousseau propose, lui, une autre définition du contrat social : il faut que chacun d’entre nous associe sa liberté dans un corps collectif, et qu’ainsi la souveraineté soit accordée à la volonté générale. Que chacun reconnaisse la décision publique comme sa propre décision : de cette manière, en obéissant à la loi que l’Etat délibère, nous n’obéirons qu’à nous-mêmes, et nous pourrons continuer de nous trouver aussi libres qu’avant.

Par là, Rousseau se montre bien sûr précurseur de la Révolution Française, dont il est à n’en pas douter l’un des plus grands inspirateurs. Il révoque en effet l’idée que la source du pouvoir devrait être recherchée dans une forme de réalité naturelle ou surnaturelle qui précèderait l’acte de notre liberté. C’est la volonté des participants du contrat social qui fait advenir la volonté générale, qui la constitue comme telle : le pouvoir trouve donc son principe dans le peuple lui-même. L’idéal immanentiste de la démocratie moderne est né, avec la promesse de liberté qu’elle apporte. Mais malgré cette promesse, et même en son cœur, se trouve la tension majeure qui bientôt justifiera qu’on menace, qu’on emprisonne, qu’on déporte, qu’on organise la terreur, et qu’on tue – qu’on écrase l’individu, au nom de la liberté.

A travers elle en effet, le rousseauisme installe subrepticement une forme inédite de transcendance. La volonté générale est le principe d’un nouveau messianisme ; elle n’est pas contenue dans l’addition des volontés individuelles. La volonté générale, avertit Rousseau, n’est même pas « la volonté de tous ». Car la volonté du peuple peut se tromper, si le peuple n’a pas bien jugé ; la volonté générale, elle, « est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique. » A cette nouvelle transcendance, on comprend que tout est dû ; elle fait voler en éclat ce que Pascal appelait la « distinction des ordres » : pour le chrétien, le pouvoir politique régnait sur « l’ordre des corps », la conscience sur « l’ordre de la raison », et la foi seule sur « l’ordre de la charité. » Le souverain pouvait exiger une obéissance extérieure : chacun était tenu de conformer son action à la règle commune. Mais l’adhésion du cœur, elle, était réservée à ce qui dépasse les « grandeurs d’établissement » et les grands de ce monde. Le christianisme veut rendre à César ce qui lui est dû, mais rien de plus. Désormais, il faut tout rendre au pouvoir, dont procède l’existence même de chaque citoyen. En expulsant la métaphysique de la politique, Rousseau ne libère la place de Dieu que pour y installer l’Etat, qui bientôt deviendra providence.

Bertrand Russell, dans l’Histoire de la Philosophie occidentale, affirme que le résultat ultime du rousseauisme s’appelle Hitler. Un tel raccourci est bien sûr hasardeux, et dérisoire : la « reductio ad hitlerum » est toujours trop simpliste pour contester loyalement une pensée. Mais il serait tout aussi dérisoire de contester que le Contrat social a constitué l’une des sources de la folie totalitaire. La rédemption terrestre qu’il propose, par l’absorption consentie de chaque liberté individuelle dans la liberté collective ; l’obligation faite au citoyen, pour être reconnu comme tel, de reconnaître absolument comme sa propre volonté la « volonté générale » ; la mort acceptée comme une juste réponse pour celui qui, en prenant ses distances avec la décision souveraine, est réputé se transformer en ennemi de la société… Qui peut douter que cette vision politique soit propice à l’absolutisation du pouvoir, qui s’est manifestée au XXème siècle comme jamais auparavant ?

Le monde ancien savait que la politique est la condition humaine, et non une construction des humains ; mais dans la contingence irréductible de l’histoire de nos cités, la démocratie antique faisait du dialogue la condition de la juste délibération. Le nouveau monde promet que tout est entre nos mains, mais à condition que nous en faisions les rouages de la grande marche de l’histoire. L’évident épuisement des clivages partisans a vu ressusciter notre grande et dangereuse illusion : opposer au pouvoir la nécessité du dialogue contradictoire, ce serait s’opposer à la bonne marche de l’Etat. Rousseau affirmait que l’avènement de la « volonté générale » était menacé par « les brigues et les associations » ; aujourd’hui, on nous explique que le pluralisme des partis empêche le nécessaire consensus. Voilà le principe même de ce que Popper regardait comme le refus de la « société ouverte » : il n’y aurait plus que ceux qui marchent, et ceux qui voudraient s’arrêter. C’est oublier trop vite que la direction de notre itinéraire n’est pas donnée d’évidence ; et que prêcher la libération de l’individu dans l’utopie contractualiste ne conduit pas toujours, loin de là, à la réaliser dans les faits…

Réponse à Jean-Michel Aphatie

Cher Monsieur Aphatie,

Quand on a une idée à défendre, la réponse à une objection consiste à expliquer son propos – pas à insulter celui qui la propose.

Vous avez récemment affirmé sur un plateau de télévision que votre première promesse, si vous vous présentiez à la présidence de la République, serait de « raser Versailles, pour qu’on n’y vienne plus en pèlerinage cultiver la grandeur de la France. » Il est vrai qu’une proposition aussi consensuelle aurait dû susciter l’unanimité générale, n’est-ce pas. Mais voilà, quelques voix ont osé indiquer que votre premier acte politique ne les enthousiasmait pas…  J’en faisais partie ; me voici donc pris à partie dans une longue diatribe où vous fustigez un « professeur de philosophie autoproclamé » qui a osé vous contredire.

Cher Monsieur Aphatie, j’aurais préféré que vous me répondiez sur le fond. Car sur le fond, c’est vous qui faites semblant de ne pas avoir compris… Pour ma part, rassurez-vous, je n’ai pas cru un seul instant que vous comptiez raser Versailles, parce que je vous crois assez intelligent pour savoir que cela échappe encore à votre pouvoir. Si Versailles, que vous appelez « une belle bâtisse au sud ouest de Paris » (sic) a survécu à trois siècles d’histoire tourmentée, elle peut survivre encore à quelques décennies d’inculture impuissante… Versailles vous survivra donc, cher Monsieur Aphatie, je n’ai que peu d’inquiétude sur ce point.

Non, ce qui m’a fait réagir, c’est ce que votre propos exprimait : ce que vous avez voulu dire, c’est que l’histoire de la France, son patrimoine, et l’admiration qu’ils suscitent, sont un problème qu’il faut régler. C’est votre droit de le penser – et d’ailleurs je vous remercie de l’avoir dit aussi clairement. Mais alors, pourquoi vous enfuir ? Pourquoi vous retrancher derrière l’excuse un peu puérile d’un quelconque « second degré » ? Si c’est bien ce que vous pensez, assumez-le ! Et si ce n’est pas le sens de votre propos, rectifiez-le, car nous sommes des milliers à vous avoir compris ainsi…

En vérité, Monsieur Aphatie, soyons sérieux : c’est bien ce que vous vouliez dire. Cette idée, nous la connaissons bien. D’ailleurs, elle n’est même pas de vous. Ce que vous avez exprimé, dans cette ironie sans humour, c’est toute la haine de l’héritage qui a marqué notre pays pendant les dernières décennies. Le petit monde des décideurs avait décidé qu’aimer son pays était un idéal périmé ; que la modernité exigeait de défaire nos attachements particuliers ; que l’identité était synonyme d’exclusion, et que la transmission d’une culture était de l’aliénation. Il pensait en un mot – et de cette obsession commune vous vous êtes fait ici le parfait porte-parole – que l’avenir supposait la déconstruction du passé.

Mais voilà, cher Monsieur Aphatie, votre première priorité politique, nous l’avons déjà testée ; et ça n’a pas marché du tout. Mais alors pas du tout. Cette passion de la déconstruction a eu tous les pouvoirs pendant quarante ans, à l’école, dans les journaux, à la télévision… Elle n’a laissé qu’un immense vide. Et ce vide se remplit maintenant du bruit des kalachnikovs. Quand on choisit de détester la grandeur de la France, quand on ne donne rien à aimer, rien qui puisse fonder sur l’histoire le ferment de notre unité, il ne faut pas trop s’étonner qu’on laisse la place à la violence. Monsieur Aphatie, quelle ironie de vous voir me traiter de « taliban »… Votre idée de raser les plus beaux monuments historiques pour qu’on n’y vienne plus en pèlerinage s’émerveiller de quoi que ce soit, ça ne vous rappelle rien ? Un petit effort, allez… (Attention, second degré ! Mais je sais que vous comprendrez : comme vous l’écrivez, « seuls les sots n’ont pas le sens de l’humour » !) Pour ce qui me concerne, mon métier, c’est de partager la culture, toute la culture, sans rien détruire, sans rien raser – mais pour construire, au contraire : être professeur, ce n’est pas un titre autoproclamé, c’est juste la joie de transmettre, et de voir comme est fécond dans l’esprit et le cœur des plus jeunes un héritage pourtant millénaire !

En écrivant cela, finalement, je vous comprends bien ; je comprends même votre rage. Car, ne dites pas le contraire, il y avait un peu de rage dans votre vandalisme verbal. « Je raserais Versailles… » Détruire enfin cet héritage que tout l’effort d’une génération n’a pas réussi à faire oublier. Vous aurez tout reçu, et rien transmis ; et pourtant, malgré tant d’obstination dans cette déconstruction méthodique, les générations qui viennent s’obstinent encore à aimer la grandeur de la France ! Raser Versailles, pour que personne ne puisse encore, avez-vous dit, « espérer changer le monde ». Et pourtant ils y croient encore !

Eh oui, Monsieur Aphatie, oui, nous y croyons encore ; et oui, nous allons changer le monde, ce monde cabossé et usé que vous laisserez derrière vous. Versailles est, parmi d’autres lieux, le signe que le rêve des hommes peut parfois transformer l’histoire. C’est par là que notre folie résiste encore à votre cynisme. Au moment où vous écriviez cette triste diatribe, hier, des milliers de Français, de toutes convictions politiques, de toutes origines, de toutes confessions – des milliers de Français remettaient à leurs fenêtres ce drapeau bleu blanc rouge, pour dire qu’ils ne lâcheraient pas devant la terreur djihadiste. Ils croient encore à la France, voyez-vous ; et parce qu’ils aiment son histoire, parce qu’ils l’aiment dans ses grandeurs autant que dans ses faiblesses, ils savent tout ce qu’elle a d’avenir. Quand on a frappé leur pays, ils ont retrouvé la France, celle qu’on avait pourtant tenté avec tant de persévérance de leur faire mépriser, détester, dépasser. Ils ont retrouvé toute la France, le bleu et le rouge de la capitale, et le blanc du château des rois. Cette histoire est grande, c’est un fait, assez grande pour nous rassembler encore. Allez, Monsieur Aphatie, un petit effort : je suis sûr qu’au fond de vous, vous l’aimez vous aussi… Si vous faisiez l’effort de dépasser cette folie suicidaire qui nous a fait croire qu’il fallait raser son passé et se détester soi-même ? Versailles vous survivra, la France nous survivra j’espère : une chose est sûre, ce n’est qu’en elle que nous pourrons survivre ensemble.

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« Philosopher en temps de crise »

Entretien paru dans Le Figaro à l’occasion du début de la quatrième saison des Soirées de la Philo, au Théâtre Saint-Georges. Propos recueillis par Alexandre Devecchio.

Pour la quatrième saison des Soirées de la Philo, vous vous installez au Théâtre Saint-Georges. Vous attendiez-vous à un tel succès ?

Les Soirées de la Philo poursuivent en effet leur développement. Après une saison au Théâtre de l’Œuvre, une salle qui a marqué l’histoire de la scène en France, nous nous installons dans ce nouveau lieu, un théâtre magnifique où tout semble servir la rencontre et la réflexion. Chaque année, le développement des Soirées devient un défi de plus grande ampleur à relever : en tentant de partager avec beaucoup de simplicité l’expérience de la philosophie, je ne m’attendais pas du tout à ce qu’elle me conduise un jour sur la scène de ces théâtres, où tant de grands artistes et d’auteurs ont laissé leur trace.

Que retenez-vous des saisons précédentes ? Pouvez-vous nous retracer l’histoire des Soirées de la Philo ?

Les Soirées de la Philo sont nées d’une demande souvent entendue : beaucoup me disent avoir envie de retrouver la philosophie, après une année de terminale qui paraît parfois bien lointaine ; envie, en tous les cas, de retrouver le temps de s’interroger, de réfléchir, de découvrir aussi les auteurs qui, anciens ou modernes, nous aident à penser les questions de notre vie. Les Soirées de la Philo ont été créées pour offrir cette occasion ; chaque soirée est consacrée à une question : où est la vérité ? Sommes-nous libres de nos choix ? L’histoire a-t-elle un sens ?… Au rythme de deux dates par mois, nous abordons chaque année tous les grands pans de la culture philosophique. Il y avait quelques étudiants au début, et maintenant plusieurs centaines de personnes suivent ces soirées, en direct ou en rediffusion sur le web.

Comment expliquez-vous l’appétence actuelle des Français pour la philosophie, mais aussi pour les idées en général ?

C’est vrai qu’il se passe un phénomène vraiment étonnant autour de la philosophie. Il me semble que cette appétence est liée à un besoin intemporel, celui de comprendre, de réfléchir, de retrouver le sens de ce que nous voyons et de ce que nous faisons chaque jour. La vie quotidienne nous plonge dans la succession des préoccupations concrètes, des urgences à régler, des soucis que chacun d’entre nous porte ; et dans le rythme de l’action, la pensée peine à se faire une place. Nous éprouvons tous le besoin de nous arrêter pour réfléchir. Sans cette respiration nécessaire, l’action se referme sur-elle-même ; nous agissons sans savoir pourquoi, et nous courons le risque de l’absurde. Ce besoin de retrouver la signification des choses est sans doute plus grand encore dans une époque marquée par l’accélération permanente, par les progrès du virtuel – par tout ce qui nous rend absents au réel le plus proche de nous, et comme étrangers à nous-mêmes.

Cet engouement fait-il écho au malaise français ?

Nous vivons dans un univers où l’actualité consiste en une succession d’images, de plus en plus rapides. Cet univers d’information en continu est par principe résistance à la profondeur. La vie politique française semble réduite à un jeu d’apparences, superficiel et inconsistant : sur tous les débats du moment, chaque position est interprétée comme un effet d’image plutôt que comme un effort de pensée. Il n’est pas étonnant que surgisse alors ce besoin d’approfondissement. Après tout, la philosophie est née, au IVème siècle grec, dans le contexte de la crise démocratique très profonde que traversait Athènes… Si elle est, dès Platon, représentée par une chouette, c’est parce que, comme la chouette, elle s’envole toujours dans le clair-obscur. Quand la politique semble être devenue un théâtre d’ombres, le rôle de la philosophie est de nous aider à quitter la superficialité de nos propres illusions, à retrouver l’exigence d’un usage plus consistant du langage, pour sortir de la confusion et reconquérir une pensée plus libre.

Vous êtes philosophe, mais aussi maire adjoint (sans étiquette) dans votre ville : les meilleurs théoriciens peuvent-ils faire de bons politiques ?

Le meilleur résultat que puisse donner la philosophie, c’est une grande humilité devant les questions qu’elle nous permet de rencontrer. Etre philosophe ne devrait d’ailleurs pas être un titre : c’est simplement l’expérience que nous vivons quand nous reconnaissons ensemble que le réel est plus complexe que nos représentations, et que par conséquent il nous appelle à réfléchir, à nous étonner – à nous émerveiller aussi des mystères qu’il nous présente. Bien des penseurs dans l’histoire ont causé d’immenses drames en politique pour avoir cru que leurs théories suffisaient ; cette suffisance, qui a causé les grandes tragédies du XXème siècle, elle menace encore bien souvent de nous aveugler, à chaque fois que nous préférons l’idéologie satisfaite à l’exigence intellectuelle. Aujourd’hui encore, comme le regrettait Nietzsche, « le désert croît », par les sectarismes et l’individualisme qui nous isolent. De ce point de vue, la philosophie peut sans doute nous aider, en nous permettant de nous joindre à ce dialogue ininterrompu des hommes qui dans l’histoire tentent d’approcher la vérité, à redonner toute sa valeur au débat et à l’action politique.

 

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L’urgence du long terme

Entretien paru dans Le Point du 28 juillet 2016. Propos recueillis par Saïd Mahrane.

Pour les terroristes de l’Etat islamique, tout est permis – jusqu’à égorger un prêtre – précisément parce que Dieu existe. Que peut-on opposer, en dehors des minutes de silence et des appels à l’union nationale, à ce nihilisme d’un nouveau genre ?

Peut-être cette réponse vous surprendra-t-elle : ces hommes ne croient pas en Dieu. S’ils croyaient à la vérité de leur religion, ils tenteraient de nous en convaincre, et cela passe par le dialogue, par la raison ; s’ils avaient vraiment la foi, ils nous donneraient leurs raisons. Vous ne pouvez convertir personne par la violence. La violence a beaucoup de pouvoir, c’est vrai : avec une arme, on peut obtenir beaucoup de celui que l’on tient sous la menace. On peut exiger de lui qu’il donne ce qu’il possède, qu’il agisse de telle ou telle façon, ou qu’il répète ce que l’on voudra… Mais on ne peut l’obliger à croire en quelque chose. Pour une raison d’ailleurs assez simple : personne ne peut s’obliger lui-même à croire en quelque chose sans raison valable. Le philosophe Epictète s’étonnait déjà de cette indéfectible résistance de la pensée… Le terroriste peut donc braquer ses armes sur un homme, ou sur tout un peuple, en lui ordonnant de croire à l’Islam : sa défaite est assurée d’avance. Même devant la terreur, notre conscience d’hommes fait nos esprits libres, définitivement libres. La seule manière de conduire une personne à adhérer pleinement à un discours, ce n’est pas de vaincre, c’est de convaincre. Quand on est certain d’avoir une vérité à partager avec les autres, c’est à la parole qu’on recourt, et non à la violence… En fait, les djihadistes trahissent leur faiblesse quand ils recourent à la violence. Ils montrent qu’ils n’ont pas une seule raison de croire en leur Dieu ; car s’ils en avaient ne serait-ce qu’une seule, ils tenteraient de nous l’expliquer pour nous permettre de les rejoindre. Comme ils n’en ont pas, ils se contentent médiocrement de réduire le reste du monde au silence. C’est en ce sens qu’on peut décrire le djihadisme comme un nihilisme : celui qui croit veut partager sa foi aux autres ; à celui seul qui ne croit en rien, l’altérité est insupportable, parce qu’elle ne peut être dépassée.

Voilà le défi silencieux que nous lançons au cœur même de cette épreuve : si vraiment votre Dieu est grand, montrez-le ; et si le christianisme est faux, prouvez-le ! Si quelqu’un ne pense pas comme vous, êtes-vous si certains de ne pouvoir le convaincre dans la discussion qu’il vous faut mettre tout votre orgueil à devenir des assassins pour le faire taire ?  En vous faisant gloire d’avoir assassiné un vieux prêtre sans armes, vous montrez en réalité l’étendue de votre impuissance… Lui croyait tellement à la vérité d’une parole qu’il avait consacré sa vie à la partager. Aujourd’hui, vous démontrez malgré vous la différence entre la force de sa fidélité discrète et féconde, et l’ineptie de votre violence bruyante, qui ne saura jamais que détruire.

Peut-on aborder la question du djihadisme sous un angle civilisationnel et religieux quand dans notre pays vivent environ cinq millions de musulmans, qui partagent pour l’essentiel les valeurs dites « occidentales »?

La question nous est renvoyée à tous : que sont les « valeurs occidentales » ? Et sommes-nous si sûrs de les partager vraiment ? Souvenons-nous que la France a été en première ligne pour refuser que l’Europe reconnaisse ses racines chrétiennes… Les valeurs que nous reprochons aux terroristes d’attaquer, n’avons-nous pas été les premiers à les vider de leur substance, même en sauvant les apparences ? Aujourd’hui, le dénominateur commun du monde occidental semble bien souvent se réduire à une forme d’individualisme consumériste, et son seul horizon se mesure en points de croissance et en indice du moral des ménages… Si le djihadisme est un nihilisme, il n’est pas étonnant qu’il prospère singulièrement dans le vide d’idéal qui traverse notre société. L’auteur de l’attentat de Saint-Etienne-du-Rouvray avait tenté de partir en Syrie ; la France est le pays européen qui a, hélas, fourni le plus grand nombre de ces candidats au djihad. Le problème n’est peut-être pas directement religieux ; bien sûr, l’Islam a une grande responsabilité dans ce qui advient en ce moment : comme l’écrivait Abdennour Bidar, le monde musulman doit « reconnaître que les racines du mal qui lui vole aujourd’hui son visage sont en lui-même. » Mais de toute évidence, ce mal s’alimente aussi dans notre pays de la pauvreté intellectuelle et spirituelle à laquelle nous nous sommes habitués, et il nous renvoie donc en même temps à notre responsabilité collective.

Le politique peut-il encore quelque chose ?

Peut-être manque-t-il d’un diagnostic qui touche l’essentiel… Avons-nous vraiment travaillé sur le cœur du problème, sur ce qui motive cette folie criminelle ? Dans l’histoire, le terrorisme a pu passer par l’engagement politique, ou intellectuel. Ce n’est pas le cas aujourd’hui : c’est par la petite délinquance, par des itinéraires médiocres, sur fond d’effondrement de la rationalité, que des jeunes, perdus dans une société française sans repères et sans aspirations, finissent par devenir des assassins. Chez eux, la rencontre avec un Islam caricatural a servi de catalyseur pour transformer le vide passif qui marque notre collectivité, en une sorte de vide actif, individualisé. Du néant devenu puissance d’anéantissement : voilà ce qui définit le terrorisme contemporain. Avons-nous assez essayé de comprendre cela, de l’anticiper ? Tant que nous n’aurons pas compris l’ampleur du problème, aucune mesure sécuritaire ne nous garantira contre cette folie destructrice. Et les politiques sembleront de plus en plus impuissants, enfermés dans des polémiques stériles sur des circonstances de court terme… Bien sûr il faut tout faire pour éviter autant que possible de futurs attentats, et de futures victimes. Mais sur le fond, la seule urgence est maintenant le long terme. Et puisque ceux qui nous frappent, pour beaucoup d’entre eux, ont grandi en France, cette urgence est assez simple : il faut reconstruire l’école, non pas tant pour combattre le discours islamiste que pour empêcher qu’il trouve encore dans les esprits un tel vide à habiter.

L’un des buts avoués de l’EI est la dislocation de notre société, l’instauration un climat de guerre civile entraînant une division entre un « eux » et un « nous » intérieurs… Comment conjurer cette menace ?

Il n’y a qu’une seule façon de la conjurer, c’est de gagner cette guerre, ou à tout le moins d’expliquer aux Français comment nous pourrons la gagner. La politique est l’art d’ouvrir des perspectives ; quand elle ne propose plus de choix, quand elle ne présente plus de solutions crédibles – fussent-elles exigeantes, alors les individus reviennent inéluctablement à l’instinct primaire qui leur commande de se protéger eux-mêmes, et c’est alors, comme l’écrivait Hobbes, « la guerre de tous contre tous » qui resurgit…

Ne doit-on pas reconnaître notre impuissance devant un ennemi qui, lui, ne craint pas la mort ?

C’est une vraie mutation en effet : pour le terroriste d’aujourd’hui, la mort n’est plus un outil de négociation, ni le moyen d’obtenir une victoire ; la mort, c’est toute la victoire. Je me souviens du mot glaçant de Merah, qui venait de tuer sept innocents, au négociateur du RAID, qui tentait de le raisonner avant de lancer l’assaut contre lui : « Moi la mort, je l’aime comme vous vous aimez la vie. » Voilà la clé du terrorisme contemporain : la destruction est son but, revendiquée au nom d’une vengeance très approximative, et le suicide son mode d’action. C’est ce qui le rend singulièrement angoissant : même quand ils retiennent des otages, les djihadistes ne veulent rien obtenir, sinon le spectacle toujours nouveau de la violence. Du coup, quand cela s’arrêtera-t-il ? Ce n’est pas le signe de leur force, car en fait ils ne peuvent pas gagner ; mais nous, nous pouvons beaucoup perdre.

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Le Point

Dans le dossier du Point consacré à ces événements, d’autres entretiens à retrouver avec Alain Finkielkraut, Pascal Bruckner, Michel Onfray, Haïm Korsia, Tarek Obrou…