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La France doit dire ce qu’elle est

Entretien initialement paru dans L’Incorrect du mois de mars 2021.

Le projet de loi actuellement en discussion devait porter sur l’islamisme. Il prétend maintenant veiller au « respect des principes de la République » par toutes les religions, de peur de « stigmatiser » l’islam. Qu’en pensez-vous ?

Ce projet de loi est totalement décalé par rapport à l’enjeu. J’ai du mal à comprendre l’erreur de diagnostic et de solutions. Il y a une erreur de fond dans le fait de croire que le problème serait lié aux religions : le sujet, c’est la rencontre à haut risque de de l’islam avec la culture française et la civilisation européenne. De ce point de vue, la réponse ne peut d’ailleurs pas se trouver contenue dans une simple loi.

Le problème fondamental est intellectuel, spirituel, civilisationnel. Il consiste à savoir si nous voulons encore défendre, préserver et transmettre notre héritage. Cet héritage inclut une certaine manière de vivre, de voir le monde, une certaine conception de la relation entre l’homme et la femme, une certaine idée de la raison, une certaine organisation politique, et en elle l’idée de la laïcité, qui est en réalité une idée européenne, parce qu’elle est une idée chrétienne — le mot même de laïcité vient de la théologie chrétienne.

Vouloir s’en prendre de manière équivalente à toutes les religions, ou vouloir revenir aux débats internes à l’esprit européen quand il s’agissait de limiter l’emprise de la religion sur le pouvoir temporel, c’est commettre une erreur majeure. Aujourd’hui, le sujet n’est plus la distinction entre le temporel et le spirituel dans un monde chrétien ; c’est la préservation du modèle hérité de la tradition judéo-chrétienne face à la montée de la culture musulmane, elle-même liée à l’immigration massive. Il peut y avoir une évolution de la loi pour améliorer notre réponse sécuritaire ou judiciaire à court terme ; mais le point central, c’est de savoir comment nous serons capables de transmettre de nouveau la France à tous ceux qui grandissent dans notre pays, et dont beaucoup ne se reconnaissent pas de cet héritage.

Ne pourrait-on pas imaginer quelque chose sur le modèle de la convocation du Grand Sanhédrin par Napoléon en 1806 ?

L’État ne réformera pas l’islam. L’État n’organisera pas l’islam. Projeter cela, ce serait se méprendre sur la nature de cette religion, qui ne connaît pas une structuration semblable à celle de l’Eglise par exemple. Par ailleurs, il y aurait un abus de pouvoir dans l’idée que l’on va intervenir de l’extérieur dans le culte musulman : nous n’avons pas à dire ce qu’un musulman a le droit de croire ou de ne pas croire, ce qu’il doit penser ou ne pas penser. Sans compter que cet abus de pouvoir ne fonctionnera pas. Je l’ai vécu comme prof et comme élu local : la montée de la radicalité chez beaucoup de jeunes musulmans fait que les responsables qui s’accordent avec les institutions se trouvent de facto discrédités. Une immense majorité des croyants refuseront logiquement d’adhérer à des dogmes négociés avec l’Etat… Nous n’avons rien à gagner à entrer dans cette logique.

Ce serait aussi décalé que, par exemple, de vouloir proscrire la kippa dans l’espace public, comme le propose depuis longtemps Marine Le Pen. Il y a depuis quinze ans une montée de la pression islamiste dont les Français de confession juive sont directement les victimes, et à la fin, quand il faut y répondre, on dit : qu’ils enlèvent leur kippa ! C’est absurde !

Alors que doit-on faire ?

La seule chose que doit faire la France, c’est de dire ce qu’elle est et ce qu’elle ne négociera jamais. À partir de là, à chacun de juger s’il veut vivre dans notre pays. Oui, la France est le pays de la liberté de conscience, donc en France on a le droit d’être musulman – c’est une grande chance parce que dans les pays musulmans, on n’a pas toujours le droit d’être chrétien… Cela implique que la France est un pays où la parole est libre, avec les excès que cela peut entraîner. En France, il peut vous arriver de croiser une caricature qui heurte votre foi – je le dis comme un catholique à qui il est arrivé de se sentir parfois blessé par une caricature –, mais c‘est comme ça, c’est la France. À ceux qui trouvent ça trop pénible, à ceux qui sont trop fragiles pour le supporter, je dis qu’il y a des tas de pays dans lesquels ils seront sûrs de ne jamais voir une caricature du prophète, et qu’ils peuvent parfaitement choisir d’y vivre. Je ne peux le leur reprocher : choisissez un autre pays, une autre manière de vivre, et restons bons amis ! Mais si vous voulez vivre en France, vous devez épouser ce modèle.

Vous pensez qu’une majorité de jeunes musulmans est prête à l’accepter ?

Dans notre histoire, beaucoup de musulmans sont morts pour la France ; il n’y a aucune raison pour qu’un citoyen musulman se sente étranger à la France. Je crois profondément que beaucoup de jeunes issus de l’immigration sont prêts à estimer un pays qui s’estimerait lui-même. C’est pour cela que le vrai sujet est politique, au sens le plus fort du terme – non pas seulement sécuritaire, ou institutionnel… Au fond, il renvoie notre pays à sa propre incapacité à s’assumer et à se transmettre. Quand on élit un président de la République qui nous a dit qu’il n’y avait pas de culture française, il est évident que ça ne peut pas marcher. Vous ne pouvez pas intégrer et vous ne pouvez pas assimiler si vous partez du principe que votre pays n’a rien à proposer, qu’il n’a pas une culture à recevoir et à rejoindre.

L’islamisme des cités est d’ailleurs un adversaire idéologique d’une fragilité insigne. Il faut bien avoir conscience que la médiocrité et la superficialité de son discours ne se propagent qu’à proportion du vide que nous laissons derrière nous, quand nous refusons d’assumer ce que nous sommes et de le transmettre.

Vous dites : « On ne peut pas intégrer, on ne peut pas assimiler. » Ce n’est pas la même chose. Vous souhaitez intégrer ou assimiler ?

J’assume parfaitement l’idée de l’assimilation, un projet d’une immense générosité et qui est particulièrement français, parce que la France a toujours eu une relation particulière avec l’universel. La singularité paradoxale de la France est d’avoir toujours cru qu’elle pouvait s’adresser à tous. Le projet de l’assimilation est très français en ce sens qu’il signifie que d’où que vous veniez, quelle que soit votre histoire personnelle, si vous habitez en France, et a fortiori si vous souhaitez partager la nationalité française, vous pouvez être pleinement participant de cette histoire qui se prolonge à travers nous tous. On a fait de l’assimilation une sorte de tabou : Emmanuel Macron a récemment expliqué, dans l’Express, qu’il fallait supprimer du code civil la nécessité de “justifier de son assimilation à la communauté française” pour pouvoir être naturalisé. En réalité, comme l’a récemment montré Raphaël Doan, l’assimilation est l’exigence la plus antiraciste qui soit. Elle consiste à dire : vous n’avez pas besoin d’avoir les gênes d’une ethnie particulière pour être assimilé à la communauté de destin qui s’appelle la France. Évidemment, aujourd’hui, réussir le défi de l’assimilation suppose un préalable : mettre fin, de manière urgente, aux flux migratoires massifs qui rendent impossible la reconstitution de l’unité de la nation. Mais je crois malgré tout que le projet de l’assimilation, que la France a réussi dans son passé, comme le montrent ces Français qui le sont devenus “non par le sang reçu mais par le sang versé”, est plus nécessaire que jamais. On n’échappera pas à l’« archipellisation » de la France sans renouer avec ce projet.

Pour paraphraser de Gaulle, on peut assimiler des individus : pensez-vous que l’on puisse assimiler des peuples, et n’est-il pas déjà trop tard ? Et vous parlez de stopper les flux migratoires : est-ce qu’il faut simplement les stopper ou est-ce qu’il faut les inverser ?

Pour la première question, oui, on se demande s’il n’est pas déjà trop tard. Je l’assume sans difficulté. Cela étant dit, j’ai trente-cinq ans, je ne compte pas baisser les bras. Comme le dit Marc Aurèle : « Les batailles que je n’ai pas livrées, je me console trop facilement dans la certitude qu’elles étaient déjà perdues ». Je ne veux pas me résigner à la fracturation de la France dans une juxtaposition de communautés qui ne se connaissent plus de lien. Il me semble que la puissance de notre héritage peut encore susciter l’enthousiasme et l’adhésion.

J’ai enseigné dans des zones urbaines sensibles où il y avait 90% ou 95% de jeunes issus de l’immigration. Je n’ai jamais eu un élève qui m’ait dit : « Je ne veux pas de votre philosophie ethnocentriste, occidentale et néocoloniale ». Ça, c’étaient mes formateurs à l’IUFM qui me le disaient ! Mes élèves, quand je leur parlais de Platon et d’Aristote, étaient capables de s’y reconnaître. Quand vous arrivez devant des jeunes gens en leur disant que vous avez quelque chose à leur offrir qui vaut la peine d’être reçu, vous retrouvez en eux la soif infinie d’apprendre, et de rejoindre quelque chose de plus grand que nous qui mérite d’être partagé. Je ne nie pas qu’il y a une sorte de pari. Je ne suis pas optimiste de nature, mais je ne peux pas me résigner. Et je crois qu’il y a dans l’identité française quelque chose d’assez grand pour pouvoir surmonter la crise existentielle que nous traversons.

Pour réussir ce défi, et c’est votre deuxième question, commençons par mettre un terme aux flux migratoires qui continuent. Rappelons quand même que depuis quarante ans, on n’a jamais délivré autant de titres de séjour que depuis 2017. Je ne cesse de l’expliquer à bien des gens qui affirment qu’Emmanuel Macron mène une politique de droite. En 2019, c’est l’équivalent de la ville de Nantes qui s’est installé légalement en France, essentiellement d’ailleurs en provenance des pays du Maghreb et de la Turquie. Et je ne parle même pas de l’immigration illégale… C’est évidemment intenable.

Lorsque la région Île-de-France, durant le premier confinement, a mis en place un outil pour apprendre une langue étrangère en ligne, elle a eu la surprise de voir que la première langue demandée était le français, et de loin ! On ne peut pas continuer à accueillir quand on vit un tel échec de l’assimilation.

Votre famille politique, notamment sous le mandat de Nicolas Sarkozy, a accueilli elle aussi beaucoup de gens. Il y a même eu une explosion du nombre d’entrées. Il y a une prise de conscience au sein de LR ?

Je ne me suis pas engagé en politique parce que tout allait bien, et je ne me suis pas engagé à droite parce que la droite avait tout réussi. Je me suis engagé justement parce que je crois qu’il est nécessaire que cette prise de conscience puisse avoir lieu à l’intérieur de la droite. La grande fragilité de la droite aujourd’hui, sa fragilité politique et électorale, vient de la profonde déception de beaucoup d’électeurs qui lui reprochent de ne pas avoir tenu ses promesses. Pendant toute la campagne des élections européennes, j’ai entendu des gens me dire : « Ce que vous dites est très bien, mais on ne se fera pas avoir une nouvelle fois ». Il y a une corrélation très claire entre le fait que la droite, lorsqu’elle était au pouvoir, n’a pas été à la hauteur des engagements qu’elle avait pris, et le discrédit qu’elle subit aujourd’hui. Cela étant dit, on ne peut pas être complètement relativiste : en matière d’immigration par exemple, la politique menée n’a pas été la même sous la droite que sous la gauche ; et Emmanuel Macron va plus loin que la gauche, en termes d’entrées légales sur le territoire national.

Y a-t-il un consensus sur ce sujet au sein de LR ? On sait à peu près ce que pense chacune de ses personnalités, mais concernant la ligne du parti, c’est nettement plus flou…

Sur les questions migratoires, la ligne de notre famille politique est parfaitement claire. Nous l’avons exposée lors des élections européennes : nous pensons qu’il faut une stratégie globale, à la fois européenne et nationale. C’est ce que nous avons appelé la« double frontière ». Je suis allé sur l’île de Lesbos, pour voir le gigantesque camp de migrants qui s’y trouve. Vu de ces îles, situées à quelques kilomètres seulement des côtes turques, il est évident que la Grèce ne pourra pas défendre toute seule ses frontières face à la pression migratoire. De plus, les gens qui entrent en Grèce ne veulent pas y rester. Ils veulent se rendre en France, en Allemagne, en Grande-Bretagne : il est donc nécessaire et légitime que nous soyons aux côtés des pays de première entrée, en renforçant Frontex notamment, pour maîtriser ensemble les frontières extérieures de l’Europe. Jusque-là, ça n’a pas été fait, c’est sur cette priorité que nous travaillons. Au Parlement européen, nous sommes engagés dans une bataille politique rude pour défendre une doctrine d’emploi assumée pour Frontex : une agence de garde-frontières n’est pas là pour accueillir les gens qui entrent illégalement, mais pour les refouler. Ce travail commun est indispensable : il est vain de prétendre que l’on maîtrisera nos frontières face à la pression migratoire si les pays européens n’y travaillent pas ensemble. La position du RN sur ce sujet, qui a sans cesse voté contre tout renforcement de Frontex, est purement idéologique et me semble irresponsable. Si demain la Grèce est envahie, ça ne peut pas ne pas avoir de conséquences sur nous. Il faut donc agir ensemble, pour permettre que chaque pays garde la maîtrise de sa politique migratoire. C’est parce que nous tenons à garder à chaque Etat sa souveraineté en la matière que nous parlons de « double frontière ».

Le parti européen au sein duquel vous siégez, le Parti populaire européen (PPE), est-il en phase avec ça ? Il ne nous a pas donné l’impression de vouloir « refouler » les migrants.

Durant le précédent mandat, et particulièrement lorsque l’Allemagne a ouvert grand les frontières à l’été 2015, le PPE s’est littéralement fracturé sur la question migratoire. Deux lignes complètement opposées s’y sont affrontées : d’un côté il y avait celle d’Angela Merkel, de l’autre celle de Viktor Orbán. Or cinq ans et demi plus tard, que constate-t-on ? Que sur le fond, tout le groupe s’est rallié à la position de Viktor Orbán ! Aujourd’hui, plus personne dans le PPE ne défend l’idée d’un accueil inconditionnel des migrants. Angela Merkel elle-même ne referait plus ce qu’elle a fait en 2015… Même au-delà du PPE, les États européens se sont ralliés à la ligne de protection des frontières défendue par le Premier ministre hongrois. Ce qui est tout à fait paradoxal car Viktor Orban continue à être victime d’une forme de procès permanent, alors même que sur les questions migratoires, tout le monde parle désormais comme lui.

Concrètement, la doctrine qui prévalait jusque-là, et qui était d’ailleurs soutenue par Emmanuel Macron, était celle dite de la « relocalisation » des migrants : des gens entrent dans l’UE de façon illégale, au nom de la “solidarité” entre pays européens, on se les répartit et on oblige chaque Etat-membre à accepter son quota de migrants. C’était cela que Viktor Orbán refusait. Or la Commission européenne vient de présenter son nouveau “pacte migratoire”, et le point majeur est qu’elle renonce à la relocalisation des migrants. La solidarité européenne face à la question migratoire voudra dire que les Etats devront, selon leur choix, à à contribuer à la maîtrise des frontières ou aux reconduites hors de l’Europe des migrants illégaux C’est un changement complet de paradigme. La gauche est ulcérée, et il faut la comprendre : dans ce débat, Viktor Orbán a gagné !

Il y a encore beaucoup de travail, bien sûr, mais le débat progresse enfin. J’ai été chargé par le groupe du PPE d’écrire un texte sur l’identité de la droite en Europe : le passage sur l’immigration, qui fixe pour priorité la maîtrise de nos frontières, a été adopté par le groupe dans son ensemble après un travail d’amendements. Aujourd’hui, je pense que les choses peuvent être réorientées dans le bon sens. Avec certes toutes les pesanteurs de ces institutions – ça prend du temps, c’est lent, c’est compliqué… – mais globalement, dans la matrice européenne, quasiment plus personne ne dit, à l’exception de la Commissaire européenne aux Affaires intérieures, la social-démocrate suédoise Ylva Johansson, que les migrants sont une chance pour nos usines et pour compenser la baisse de la natalité de l’Europe…

En 2018 sur France Culture, lors d’une émission d’Alain Finkielkraut et alors que vous n’aviez pas encore été désigné tête de liste aux élections européennes mais que le JDD venait de faire état de cette probabilité, Sylvain Tesson vous avait imploré de « ne pas rentrer dans ce débat qui risque lui-même d’être un mouvement qui vous perdra ». Vous ne regrettez pas de ne pas l’avoir écouté ?

C’est une bonne question. Je ne suis pas entré en politique parce que ça m’amusait. C’est une expérience passionnante et je ne me plains pas de ce que je vis, mais si j’avais eu le sentiment que la France allait bien, je serais resté prof de philo. J’ai adoré mon métier, c’était ma vocation professionnelle, il reste mon élément naturel et j’espère le retrouver. Je suis entré en politique parce que tout ce à quoi je tiens est menacé. Je n’étais pas adhérent des Républicains, mais je me suis toujours senti de droite ; cette famille politique est venue me chercher : si j’avais décliné, je me serais senti illégitime de continuer à écrire des livres pour expliquer ce qui ne va pas.

La politique est un combat. Si vous croyez au sérieux de ce qui s’y joue, vous ne pouvez pas demeurer spectateur, ni même commentateur. Il faut entrer sur le champ de bataille.

Et vous pensez que de LR peut sortir un candidat qui ne fasse pas simplement de la figuration ?

Je crois que la droite a la responsabilité d’incarner une alternative, parce que le Rassemblement national fait objectivement partie de l’équation qui sauve Emmanuel Macron – je dis cela sans aucun jugement moral, ne détestant rien tant que tous ceux qui transforment les désaccords politiques en condamnations condescendantes. Je sais que la politique suppose des discernements difficiles dans le clair-obscur du réel, comme l’expliquait Aristote..Mais c’est un fait que la seule chose que redoute Emmanuel Macron, ce serait une droite enfin sortie de sa torpeur. Lors de l’élection européenne, j’ai espéré commencer une alternative, et nous n’y sommes pas arrivés. Notamment parce que dix jours avant le scrutin, Emmanuel Macron a brandi le risque de voir la liste du RN triompher, que Marine Le Pen lui a répondu, ce qui est normal, et que les médias se sont focalisés sur ce duel en forme de tandem. Pendant dix jours, les Français ont suivi à la télévision le troisième tour de l’élection présidentielle, et ils se sont prononcés par rapport à cette mise en scène. La politique, c’est aussi ça. On a eu beau faire une belle campagne, en tout cas une campagne que je ne renie pas sur la forme ni sur le fond, la construction de l’opinion passe encore par les journaux télévisés, qui nous ont largement ignorés.

Durant toute cette campagne, Emmanuel Macron n’a eu qu’une obsession : éviter que la droite ne se reconstruise à l’occasion de ce scrutin. Il y est parvenu. Nathalie Loiseau a refusé tous les débats que les médias lui proposaient avec moi. Et elle n’a accepté de discuter qu’avec Jordan Bardella. Il suffit de bien vouloir ouvrir les yeux pour voir que le macronisme a besoin du RN, qui pour bien des raisons reste très éloigné d’une victoire à l’élection présidentielle – bien des gens autour de Marine Le Pen le savent parfaitement, d’ailleurs… Le parti au pouvoir n’aurait aucune chance de s’y maintenir si nous étions dans une configuration politique normale. C’est la raison pour laquelle la vraie inquiétude pour Emmanuel Macron, c’était qu’un nouvel élan reprenne à droite et que les électeurs se remettent à y croire.

Parmi les faiblesses de la droite, ne pensez-vous qu’il lui manque d’avoir une ligne claire sur l’écologie ? Elle est globalement considérée comme libérale, donc comme anti-écologiste.

La droite s’est occupée d’écologie quand elle était au pouvoir et qu’on en parlait infiniment moins que maintenant, mais il est vrai qu’elle n’a pas de discours construit sur les sujets écologiques. Le travail à faire est d’autant plus important qu’il est urgent de proposer une écologie qui ne porte pas atteinte à nos libertés fondamentales.

Je suis inquiet quand j’entends Barbara Pompili nous dire que ce qui compte maintenant, ce n’est pas de changer notre manière de consommer, mais de changer notre manière de vivre et même, de changer notre civilisation ! Là, il y a une véritable idéologie, qui se préoccupe d’ailleurs assez peu de l’environnement – je le vois au Parlement par exemple sur le sujet de l’éolien, à terre ou en mer, qui est défendu par ces militants malgré son impact écologique désastreux. . Cette écologie a simplement trouvé une occasion de recycler un vieux fonds totalitaire hérité du marxisme et de l’antilibéralisme de gauche. Si la politique est faite pour sauver ce qui doit l’être, et je crois que c’est ce qui définit la droite, cela suppose évidemment de se préoccuper de transmettre, à la fois notre culture, et une nature qui permette que le monde reste vivable. C’est à cette cohérence qu’il faut travailler.

Vous voulez sauver et transmettre ce qui doit l’être, et, « en même temps », vous avez parlé d’« épuisement du modèle dont nous héritons ». Qu’est-ce qui reste à sauver ? Est-ce qu’on n’en est pas au stade de la décadence de l’Empire romain ?

Vous posez la question la plus difficile qui soit, savoir si la politique peut quelque chose à une forme de crise intérieure. Au fond, est-ce que la politique peut sauver un pays si ce pays ne veut plus se sauver lui-même – si ce pays a perdu le goût de continuer à exister ? Je dirais qu’on n’a pas le droit de se résigner. Aujourd’hui, comme dans certaines périodes de l’histoire, le levier de l’engagement politique pourrait être : « Et si jamais… » Et si jamais il y a une chance, même infime, que la France retrouve le goût d’exister, alors cette chance vaut la peine qu’on engage sa vie là-dessus.

J’imagine que quand Hans et Sophie Scholl ont créé La Rose blanche, en 1942, ils ne devaient pas avoir beaucoup d’espoir que la situation s’améliore. Et pourtant ! J’ai été profondément bouleversé par le dernier film de Terrence Malick, Une vie cachée, sur ce paysan autrichien, Franz Jägerstätter, qui avait refusé de prêter le serment de loyauté à Hitler. D’une certaine manière, ça ne servait à rien, la partie était perdue. Jägerstätter a donné sa vie sans voir la victoire à laquelle il espérait pourtant contribuer de manière presque infime. Et pourtant, ça valait la peine. Même si nous ne sommes pas dans une situation aussi dramatique, la question se pose de savoir si l’on peut quelque chose à un processus qui donne le sentiment d’être intérieur et donc irréversible, en tout cas par des moyens politiques. Mais si jamais il y a encore une chance, elle vaut la peine d’être vécue.

Cette chance, on la tente comment ?

La réponse politique la plus importante, qui devrait être la seule et unique priorité de la droite si elle parvenait à retrouver la confiance des Français, c’est l’éducation. Tout se joue dans l’éducation, tout, et il y a urgence. Un pays qui n’a pas transmis sa culture est un pays qui se perd de manière définitive. Beaucoup d’erreurs politiques sont rattrapables : vous pouvez avoir été laxiste en matière de sécurité avant de vous rendre compte que c’est devenu le désordre et de remettre des policiers dans les rues ; vous pouvez avoir été trop dépensier et avoir accumulé de la dette, et un jour décider qu’il faut remettre les finances d’équerre. Mais si vous manquez la transmission de la culture, alors où trouverez-vous ceux qui, demain, deviendront les professeurs qui l’enseigneront à nouveau ?

C’est pour cela qu’il y a une urgence éducative absolue. C’est quasiment le seul sujet politique dont on devrait s’occuper, parce que si on ne se transmet plus, nous perdrons jusqu’à la conscience des trésors qui se seront dissipés. Ceux qui n’auront pas reçu notre culture ne pourront même pas mesurer la valeur de ce qu’ils auront perdu.

Face à la situation sanitaire, les Français demandent semble-t-il toujours plus de sécurité et de restriction de leurs libertés.

Ce qui m’inquiète profondément, c’est le risque de ne plus sortir de la situation que nous vivons aujourd’hui. Emmanuel Macron disait récemment que le principe de la réponse sanitaire est que rien n’est plus important que de sauver une vie humaine. En un sens, je partage son point de vue : la vie humaine a une valeur absolue et ce principe mériterait d’être rappelé sur le terrain des questions de bioéthique… Le problème de cette affirmation, c’est que si elle est valable éthiquement dans l’appréciation que l’on fait de l’action de chaque personne, elle ne peut pas servir de fondement à une conception politique. Sinon, il faut tout de suite interdire la circulation en voiture, parce qu’il y a des accidents de la route et que certains sont mortels. Et même, il est impératif de confiner les gens de façon définitive parce que c‘est le plus sûr moyen qu’il ne leur arrive rien en marchant dans la rue ou en rencontrant d’autres personnes…

Encore que les accidents domestiques sont une cause importante de mortalité…

[rires] On voit bien que la société du risque zéro est une société invivable. Si notre seul et unique objectif est d’éviter la mort, alors nous n’arriverons qu’à empêcher la vie. C’est la vie que nous perdons en la construisant seulement pour éviter de mourir. C’est exactement le monde auquel il faut tenter d’échapper. De ce point de vue, il y a un problème majeur dans notre rapport à la liberté. C’est pourquoi je crois que notre famille politique doit embrasser de nouveau la cause de la liberté. Je suis très inquiet de voir que parce que nous nous élevons,, à raison, contre la folie de la mondialisation néolibérale, certains en viennent à jeter la liberté avec l’eau du bain néolibéral. Rien n’est plus nécessaire que de défendre la cause de la liberté.

Lors d’un débat au Parlement européen sur les applications de traçage, je me suis opposé à celles-ci, au nom de la liberté. J’étais quasiment le seul dans ce cas. Dans le débat qui nous a opposés, un de mes collègues parlementaires a dit littéralement : « Je préfère vivre encadré plutôt que mourir libre ». La formule est incroyable ! Je lui ai répondu: « Je te conseille d’aller faire un tour sur le plateau des Glières. » « Vivre libre ou mourir », c’est ce qui a structuré notre civilisation.

Dans Zarathoustra, Nietzsche écrit : « Formule de mon bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un but. » Bellamy, quel but ?

Cette formule est magnifique. Je l’ai souvent citée à mes étudiants…

Si un seul mot pouvait définir l’engagement, ce serait sans aucun doute servir. Je pense que ce qui compte le plus dans une existence, c’est qu’elle puisse être engagée au service de quelque chose de plus grand qu’elle. Je me sentirais heureux si, la veille de ma mort, je pouvais me dire que j’ai pu servir à quelque chose de plus grand que moi. Et, en particulier, que j’aie pu servir à la transmission de cet héritage qui a fait de moi ce que je suis, auquel je dois tout, et qui, j’en suis sûr, peut encore être une promesse de vie et de liberté pour d’autres que moi à l’avenir.

Une présence essentielle

eu for trisomy

En cette année 2021, avec Tombée du Nid et plusieurs associations d’autres pays européens engagées pour les personnes et les familles réunies dans le collectif EU for Trisomy 21, nous avons voulu donner une importance particulière à cette date du 21 mars. Près de 130 parlementaires européens, de tous les groupes politiques, ont accepté de partager une idée toute simple et très belle : parrainer un enfant atteint de trisomie 21. J’ai moi-même la très grande chance d’avoir trois filleuls en France, Claire-Aline, Louis-Marie et Anthony ! J’ai également écrit à la présidente de la Commission européenne, Ursula von der Leyen, qui a accepté de se joindre à nous et de parrainer un jeune fille allemande, dont le témoignage vibrant a dépassé les frontières.

C’est bien sûr un geste fort, dans cette période où la négation de nos fragilités et la tentation de l’eugénisme pourraient nous rendre aveugles à la beauté de toute vie. Mais c’est aussi une bonne nouvelle pour le travail politique qui nous attend : à travers ces liens qui se créent, grandira j’espère l’attention concrète que les parlementaires doivent consacrer à la place des personnes trisomiques et du handicap dans nos pays. Si la valeur d’une société se mesure à la manière dont elle accompagne les plus vulnérables, nous avons encore beaucoup de chemin à faire !

Il y a quelques jours, une rencontre en visioconférence a réuni les responsables de ces associations, des personnes trisomiques, des parents, ainsi que des élus. Vous pouvez la retrouver ici ; j’ai été très heureux d’intervenir avec mes collègues parlementaires, et de réfléchir sur la dignité humaine (extrait ci-dessous) :

Un immense merci à toutes les familles, aux associations qui ont participé à ce projet, et à toutes les personnes touchées par la trisomie 21, qui ont plus que jamais à nous apprendre ce qui nous rend pleinement humains.

Que voulons-nous encore défendre ?

Conférence à l’École de guerre donnée le jeudi 21 janvier 2021.

Où est passée la vérité ?

Texte initialement paru dans le journal La Croix daté du 5 février 2020, disponible en ligne ici.

Où est passée la vérité ? Sa disparition est au coeur de la crise profonde que traversent nos démocraties. Il est devenu habituel de s’indigner des « fake news » qui prospèrent sur le net, ou des outrances que suscitent des surenchères démagogiques… Mais reconnaissons-le : notre société avait renoncé à la vérité bien avant le populisme et les réseaux sociaux, par une forme de relativisme confortable et inconséquent. Lorsque je demandais à mes élèves une définition de la vérité, la première réponse était toujours : « La vérité dépend de chacun ». Ce qui est rigoureusement impossible : nous avons des opinions différentes, mais elles ne peuvent être toutes vraies en même temps. Sur fond de ce relativisme, notre société a sombré paisiblement dans un immense déni de réalité – et la politique est devenue à elle seule sa propre réalité, comme un spectacle clos sur lui-même, qui se suffit de ses artifices. Les messages ne doivent plus être justes, mais politiquement efficaces. On ne propose plus une mesure parce qu’elle est utile, mais pour se « positionner ». Les fluctuations sondagières imposent des retournements décomplexés, des sincérités successives, des simplismes caricaturaux. Tant pis pour la complexité du réel – à laquelle la structuration du débat public ne laisse de toute façon aucune chance. Dans le rythme des joutes médiatiques, construites pour produire de la polémique, malheur à celui qui croirait encore à la rigueur et à la nuance.

Renoncer au souci de la vérité ne nous a pas rendus plus libres, au contraire. Toutes les opinions se valent, assure-t-on ; mais qui peut prétendre, élu ou simple citoyen, qu’il ose vraiment dire ce qu’il pense ? On ne parle plus, on répète des « éléments de langage ». L’autocensure est permanente. Il y a des vérités factuellement incontestables qu’il suffirait d’évoquer pour être immédiatement expulsé de la conversation civique. Un maire a été poursuivi pour avoir indiqué la proportion de prénoms d’origine musulmane dans les classes de sa ville. Une philosophe est interdite d’université parce qu’elle pense que l’altérité sexuelle joue un rôle dans la filiation. Le problème n’est même pas que ce serait faux ; c’est simplement démodé, inconvenant – si vous l’affirmez d’ailleurs, on ne vous opposera aucune réfutation : l’indignation suffira.

Dans la vie politique, comme en sciences ou en philosophie, c’est seulement parce que nous cherchons une même vérité, que nous en venons à partager nos désaccords pour pouvoir nous en approcher. Seule la certitude que le réel existe, et que nous avons le devoir de nous ajuster à lui, peut nous obliger au respect et à l’écoute de l’opinion d’autrui. Ce n’est que par le souci de la vérité que nous retrouverons le sens de nos libertés, et notre vitalité démocratique.

L’éternité reçue

Texte paru dans Le Figaro Histoire de février 2018.

« Le soleil ni la mort ne se peuvent regarder en face », dit une célèbre maxime de La Rochefoucauld. C’est pourtant ce que choisit de faire le philosophe Martin Steffens en méditant sur L’Eternité reçue (Desclée de Brouwer, 2017). Après plusieurs ouvrages marquants, consacrés à esquisser ce qu’Aristote appelait une « sagesse pratique » pour le temps présent, il relie cette fois-ci notre vie à ce qui la clôt – ou à ce qui l’ouvre. Tâche nécessaire, car la mort constitue sans doute le plus grand impensé de la modernité, le refoulé qui la hante ; mais tâche difficile, car les plus fortes et irréfutables raisons n’ont jamais su nous guérir de la peur qu’elle nous inspire.

Alors Martin Steffens accepte patiemment de prendre avec lui cette angoisse. Et se donne une méthode étonnante… Il commence par afficher clairement son projet : montrer que la mort ne détruit pas la vie, qu’elle l’agrandit. Mais une fois cette destination fixée, il reste à faire le chemin ; et, mesurant ce qu’il faut de conversion pour arriver jusqu’à ce point, ce livre est un itinéraire assez sage pour ne pas aller directement au but. Il commence par prendre en charge notre révolte contre la mort, la crispation de la vie en nous qui crie qu’elle ne veut pas mourir – de la vie qui voit dans la mort son autre, son adversaire absolu.

Steffens progresse de façon claire et didactique ; son écriture retrouve et renouvelle le style propre aux grands pédagogues qui, dans la tradition française notamment, ont marqué l’histoire de la philosophie par leur capacité à rendre à toutes les intelligences la culture et la réflexion qui appartiennent à tous, et qu’une certaine condescendance universitaire a eu parfois le tort de confisquer dans des complexités superflues. Comme Bergson, comme Alain, Steffens enseigne dans le secondaire, et cela se manifeste dans sa manière d’écrire et de démontrer, à la fois accessible, exigeante et incarnée. C’est donc de façon concrète qu’il montre que la mort, en réalité, fait partie de chacune de nos vies : cette expérience, qu’il désigne sous le nom de « petites morts », constitue le pivot de sa démonstration. La maladie, la souffrance, mais aussi l’expérience du désir auquel quelque chose résiste, ou celle de la beauté, qui ne se révèle jamais que dans la distance – tout cela est autant de façons de « mourir parfois » : et de ces petites morts, on peut faire l’occasion de comprendre que le réel se découvre quand il n’est pas possédé, maîtrisé, consommé. On ne reçoit l’essentiel que quand on s’en déprend.

…et de ces petites morts, on peut faire l’occasion de comprendre que le réel se découvre quand il n’est pas possédé, maîtrisé, consommé.

C’est cette efficacité des « petites morts », ce « bon usage des maladies » que cherchait Pascal, qui permet à Martin Steffens de changer finalement notre regard sur le trépas, cette grande et absolue dépossession, qui devient par conséquent l’occasion ultime de tout recevoir. C’est cela que la foi appelle : résurrection. Une telle révolution est exactement à l’inverse de la logique du transhumanisme, qui voudrait au contraire se conserver pour toujours, ne jamais lâcher prise. L’absolu de la maîtrise est peut-être ce par quoi nous pourrions finalement tout perdre, en fait. Si ce qu’il y a d’éternel entre dans la vie par la mort, alors « la mort de la mort » que promet la science pourrait bien être le synonyme de l’enfer – une interminable « possession », dans tous les sens de ce terme ; une infinie aliénation de soi par soi.

Sans jamais verser dans la « morale de camomille » ou les consolations faciles, Martin Steffens nous propose de redécouvrir que nous n’avons qu’une vie, et qu’elle est éternelle. Quitte à écarter peut-être ce que la mort gardera toujours de scandale, même au point de vue théologique… Mais il est impossible de tout dire, puisqu’il n’y aura pas de dernier mot. Il faut donc simplement se laisser accompagner par le mouvement de cette pensée, qui est aussi un récit – le récit du salut qui ressaisit chaque vie quand elle est regardée du point de vue de l’éternité, de cette vie qui nous est rendue quand nous retrouvons le sens de notre propre mort, cette « grande mort, écrit Rilke, que chacun porte en soi ».

Illustration : une scène du film Tree of Life, de Terrence Malick (2011)

La mort des autres

Première participation à la newsletter hebdomadaire Time To Philo, qui chaque semaine revient sur l’actualité à la lumière d’un éclairage philosophique, ce texte est paru jeudi 7 décembre. 

C’est toujours en vain que nous raisonnons pour nous rassurer sur la mort. Epicure s’y essayait déjà, au IVème siècle avant Jésus-Christ, en expliquant à son disciple Ménécée combien avoir peur de la mort serait irrationnel : pourquoi faudrait-il redouter, lui écrivait-il, ce que nous ne vivrons jamais ? En effet, tant que nous sommes en vie, la mort n’arrive pas. Et quand elle viendra, c’est que nous ne serons plus là pour la voir… Par conséquent, nous pouvons affirmer tranquillement que « la mort n’est rien pour nous », et cesser de nous inquiéter.

Et pourtant, il y a bien des rencontres avec la mort dans nos vies : c’est l’expérience de la mort des autres. « Chaque fois unique, la fin du monde » : sous ce titre, Jacques Derrida publiait en 2003 l’un de ses derniers ouvrages, un recueil des textes qu’il avait écrits sur la mort de ses amis ou de personnalités importantes qui l’avaient marqué. Lorsqu’une personne familière disparaît, nous savons déjà tout ce que son départ emporte avec elle, ce monde intérieur fait de talents, de projets, de souvenirs, d’épreuves traversées et de joies partagées, que rien ne pourra remplacer. Et alors, écrit Derrida, il faut commencer à survivre.

Oui, en disant adieu à d’autres, nous vivons déjà, à chaque fois, une expérience du grand départ. « Ma vie est déjà pleine de morts », écrit Bernanos dans la préface des Grands cimetières sous la lune. Il en va de même de notre vie collective : une société aussi vit ces grands arrachements, quand ceux qui nous avaient réunis disparaissent. Notre vie sociale, elle aussi, est « pleine de morts ». Et nous restons là, un peu interdits, parlant beaucoup sans trop savoir que dire, car comment pourrait-on décrire le monde familier qui se trouve maintenant empêché de réapparaître ?

Là encore, la raison n’y peut rien. Bossuet, dans son Sermon sur la mort, se moque de nos stupéfactions d’aujourd’hui : « On n’entend dans les funérailles que des paroles d’étonnement de ce que ce mortel est mort ». C’est vrai : Jean d’Ormesson était un immortel, et sa vivacité perpétuelle ne cessait de le confirmer ; Johnny Hallyday chantait depuis longtemps qu’il pouvait « retenir la nuit ». Comment se peut-il qu’ils soient partis ? Cette nouvelle, même rendue plausible par l’âge ou la maladie, est pourtant toujours brutale : c’est qu’elle nous remet sans détours devant l’évidence de notre condition, que nous voudrions oublier. Comme le disait avec malice l’écrivain G.B. Shaw : « Molière est mort, Shakespeare est mort, et moi-même je ne me sens pas très bien ». Si même ces forces de vie que nous avons admirées, qui semblaient ne jamais devoir quitter la scène, ont dû pourtant s’y résoudre, alors il ne fait aucun doute que nous devrons les suivre un jour.

Apprivoiser cette certitude, ce n’est pas renoncer à vivre, au contraire : c’est retrouver le sens de la valeur infinie de chaque vie ; retrouver notre attention aux vivants qui nous entourent, connus ou anonymes, et à ce monde intérieur qui fait l’homme « à chaque fois unique ». C’est parce que nos vies sont fragiles et que le temps nous est compté, que chaque instant présent est d’une importance essentielle. C’est en le redécouvrant que nous serons fidèles à tous ceux qui nous ont quittés.

 

Créé par Gaspard Koenig, Time To Philo réunit quatre intervenants, dont je fais désormais partie, pour contribuer aux publications quotidiennes de Time To Sign Off. Pour vous abonner à Time To Philo, inscrivez vous en un clic ici. Crédit photo : Pexels CC0

La liberté fragile

Texte publié dans Le Figaro daté du 2 décembre 2017, à l’occasion d’un débat avec le philosophe Michaël Foessel, professeur à l’École Polytechnique, qui présente sur la même page son dernier livre, L’Avenir de la liberté. Rousseau, Kant, Hegel (Presses universitaires de France). Ce débat porte sur l’actualité du rousseauisme. La vie politique est aujourd’hui très largement imprégnée par la perspective contractualiste. Michaël Foessel soutient que l’idée du contrat social, telle que Jean-Jacques Rousseau la définit, a été l’occasion de fonder une liberté nouvelle. Mon propos est plus critique. Il ne s’agit pas d’un débat purement théorique ; derrière cette question se joue le regard que nous portons aujourd’hui sur la politique, et la part qu’elle donne à la liberté.


Nous ne cessons de parler de la vie politique, et d’obéir aux normes qu’elle impose à nos existences ; mais il ne nous arrive jamais d’en interroger l’apparente évidence. Ce qui nous est le plus familier nous est aussi le plus étranger… D’où vient la force des lois, et la concentration du pouvoir ? Sur quel fondement s’établit la réalité politique ? Enquêter sur la nature de ce qui nous lie les uns aux autres dans une communauté de droit, c’est la tâche que s’est fixée la philosophie dès le IVème siècle grec. Le dialogue qu’une telle question suscite n’est pas purement théorique : il est lui-même politique, car selon la réponse qu’on apporte à la question des fondations du pouvoir, on détermine directement la mesure légitime de son extension sur nos vies…

Parmi les grandes réponses que l’histoire a tenté d’offrir à une question si décisive, celle que propose Jean-Jacques Rousseau marque incontestablement une rupture. Le second Discours, et plus encore Le contrat social, proposent une généalogie de la communauté politique qui éclaire bien des débats contemporains. C’est bien d’une généalogie qu’il s’agit, puisque, selon Rousseau, la politique n’a pas toujours existé : elle n’est donc pas naturelle. Dans l’état naturel de l’homme, le lien social ne figure pas. S’essayant, comme toute la pensée politique moderne, à dessiner un état de nature, Rousseau nous y présente l’homme comme un solitaire autosuffisant, sans aucun lien qui le rapproche durablement de ses semblables. Il n’en éprouve pas le besoin puisque, n’ayant aucun désir qui excède les nécessités propres à tout animal, il lui serait inutile de recourir à autrui pour obtenir ce qui lui superflu. La société est d’abord, pour Rousseau, le résultat d’une catastrophe qui nous a fait sortir, par malheur, de cet état d’ignorance, d’innocence et de béatitude absolue.

Victimes de cette fatalité irréversible, il nous faut apprendre à vivre ensemble. Pour éviter que le choc de nos libertés ne nous place à chaque instant sous la menace d’autrui, Hobbes affirmait que le pacte politique consiste à créer un pouvoir qui nous tient tous en respect par la peur qu’il nous inspire. Contre l’Etat Léviathan, Rousseau propose, lui, une autre définition du contrat social : il faut que chacun d’entre nous associe sa liberté dans un corps collectif, et qu’ainsi la souveraineté soit accordée à la volonté générale. Que chacun reconnaisse la décision publique comme sa propre décision : de cette manière, en obéissant à la loi que l’Etat délibère, nous n’obéirons qu’à nous-mêmes, et nous pourrons continuer de nous trouver aussi libres qu’avant.

Par là, Rousseau se montre bien sûr précurseur de la Révolution française, dont il est à n’en pas douter l’un des plus grands inspirateurs. Il révoque en effet l’idée que la source du pouvoir devrait être recherchée dans une forme de réalité naturelle ou surnaturelle qui précèderait l’acte de notre liberté. C’est la volonté des participants du contrat social qui fait advenir la volonté générale, qui la constitue comme telle : le pouvoir trouve donc son principe dans le peuple lui-même. L’idéal immanentiste de la démocratie moderne est né, avec la promesse de liberté qu’elle apporte. Mais malgré cette promesse, et même en son cœur, se trouve la tension majeure qui bientôt justifiera qu’on menace, qu’on emprisonne, qu’on déporte, qu’on organise la terreur, et qu’on tue – qu’on écrase l’individu, au nom de la liberté.

A travers elle en effet, le rousseauisme installe subrepticement une forme inédite de transcendance. La volonté générale est le principe d’un nouveau messianisme ; elle n’est pas contenue dans l’addition des volontés individuelles. La volonté générale, avertit Rousseau, n’est même pas « la volonté de tous ». Car la volonté du peuple peut se tromper, si le peuple n’a pas bien jugé ; la volonté générale, elle, « est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique ». À cette nouvelle transcendance, on comprend que tout est dû ; elle fait voler en éclat ce que Pascal appelait la « distinction des ordres » : pour le chrétien, le pouvoir politique régnait sur « l’ordre des corps », la conscience sur « l’ordre de la raison », et la foi seule sur « l’ordre de la charité ». Le souverain pouvait exiger une obéissance extérieure : chacun était tenu de conformer son action à la règle commune. Mais l’adhésion du cœur, elle, était réservée à ce qui dépasse les « grandeurs d’établissement » et les grands de ce monde. Le christianisme veut rendre à César ce qui lui est dû, mais rien de plus. Désormais, il faut tout rendre au pouvoir, dont procède l’existence même de chaque citoyen. En expulsant la métaphysique de la politique, Rousseau ne libère la place de Dieu que pour y installer l’Etat, qui bientôt deviendra providence.

Bertrand Russell, dans l’Histoire de la Philosophie occidentale, affirme que le résultat ultime du rousseauisme s’appelle Hitler. Un tel raccourci est bien sûr hasardeux, et dérisoire : la reductio ad hitlerum est toujours trop simpliste pour contester loyalement une pensée. Mais il serait tout aussi dérisoire de contester que le Contrat social a constitué l’une des sources de la folie totalitaire. La rédemption terrestre qu’il propose, par l’absorption consentie de chaque liberté individuelle dans la liberté collective ; l’obligation faite au citoyen, pour être reconnu comme tel, de reconnaître absolument comme sa propre volonté la « volonté générale » ; la mort acceptée comme une juste réponse pour celui qui, en prenant ses distances avec la décision souveraine, est réputé se transformer en ennemi de la société… Qui peut douter que cette vision politique soit propice à l’absolutisation du pouvoir, qui s’est manifestée au XXème siècle comme jamais auparavant ?

Le monde ancien savait que la politique est la condition humaine, et non une construction des humains ; mais dans la contingence irréductible de l’histoire de nos cités, la démocratie antique faisait du dialogue la condition de la juste délibération. Le nouveau monde promet que tout est entre nos mains, mais à condition que nous en faisions les rouages de la grande marche de l’histoire. L’évident épuisement des clivages partisans a vu ressusciter notre grande et dangereuse illusion : opposer au pouvoir la nécessité du dialogue contradictoire, ce serait s’opposer à la bonne marche de l’Etat. Rousseau affirmait que l’avènement de la « volonté générale » était menacé par « les brigues et les associations » ; aujourd’hui, on nous explique que le pluralisme des partis empêche le nécessaire consensus. Voilà le principe même de ce que Popper regardait comme le refus de la « société ouverte » : il n’y aurait plus que ceux qui marchent, et ceux qui voudraient s’arrêter. C’est oublier trop vite que la direction de notre itinéraire n’est pas donnée d’évidence ; et que prêcher la libération de l’individu dans l’utopie contractualiste ne conduit pas toujours, loin de là, à la réaliser dans les faits…

La prudence : trouver la force au cœur de nos limites

Thomas Moran, Ulysses et les Sirènes, 1900

Le Figaro Magazine inaugure cette semaine une série d’été sur les vertus : le courage, la justice, la tempérance… Cette série sera constituée d’entretiens ; j’ai eu la joie de l’ouvrir en répondant aux questions de Jean Sévillia à propos de la prudence..

Comment définissez-vous la vertu de prudence ?

La prudence n’apparaît pas tout de suite comme une vertu. Dans la philosophie de Platon, elle n’existe pour ainsi dire pas du tout : seule compte la connaissance, et celui qui contemple la vérité agit toujours de façon droite. C’est pour cela qu’il faut que le plus savant, le philosophe, soit le chef de la cité : l’action politique sera ainsi bien inspirée, et donc bien conduite. Mais Aristote, disciple de Platon, contredit justement cela : car la réalité de l’expérience concrète est bien éloignée de la transparence des idées et des théories. Le monde dans lequel nous vivons est fait d’imperfection, d’aléas, d’incertitudes. Il ne correspond jamais totalement à nos belles déductions abstraites. Dès lors qu’il s’agit d’agir dans cet environnement chaotique, être savant ne garantit rien ; il faut encore être prudent. Cela peut paraître étonnant, mais nous en faisons tous l’expérience : il ne suffit pas de savoir ce qu’est le bien pour savoir comment le trouver. La prudence, appelée phronesis dans la langue d’Aristote, c’est la qualité de celui qui n’a pas seulement en tête l’idée du bien et du juste, mais qui sait aussi les discerner dans le clair-obscur du réel au milieu duquel il lui faut se frayer un chemin vers eux.

Mais la prudence suppose-t-elle toujours de chercher le bien ?

Il est vrai que la modernité a profondément transformé le sens du concept de prudence. Dès le XVIème siècle, sous l’effet de la révolution scientifique notamment, elle apporte une grande rupture : pour les modernes, il n’y a pas de bien en soi qu’il faudrait rechercher dans la nature. Par conséquent, l’action humaine doit trouver en elle-même sa propre fin : selon Machiavel, la prudence du Prince ne consiste pas à agir pour faire le bien, mais à agir pour garder et étendre par tous les moyens son propre pouvoir, son propre agir. La prudence n’est plus liée alors à la dimension du bien moral, qui semble ne plus habiter dans un monde désenchanté ; aujourd’hui, il nous arrive de parler de prudence à propos de toute action avisée, même la plus coupable. Mais si la prudence est au service du mal, peut-on alors encore l’appeler vertu ? Peut-on dire d’un meurtrier qui a planifié méticuleusement son crime qu’il est un homme vertueux ? Pour Aristote, un tel criminel est peut-être habile, mais il ne possède en aucune manière la prudence, puisqu’il ne cherche pas le bien. Tout le monde peut être rusé ; il est bien plus exigeant de s’obliger à une éthique de la prudence.

S’il fallait retenir un héros pour symboliser la prudence, lesquels choisiriez-vous ?

Le grand héros de l’Antiquité qui incarne la prudence, c’est sans doute Ulysse : Homère nous le décrit tout au long de l’Odyssée comme un être rusé, « homme aux mille tours », toujours habile pour se sortir du danger. Mais s’il est prudent, c’est parce qu’il est plus que tout cela : il sait mesurer ses forces, et se défier de sa faiblesse. La vertu de prudence est liée à l’avertissement delphique : « Connais toi toi-même ! » Parce qu’il est lucide sur les limites qui marquent tout homme, Ulysse est du coup capable d’écouter, d’observer, d’apprendre, de recevoir des conseils. Tous ceux qui voudraient le perdre le flattent : c’est pour lui faire perdre sa vraie force, qui n’est pas tant dans sa vaillance que dans cette humilité qui fonde sa prudence. Nous connaissons tous cette scène magnifique de l’Odyssée : averti par Circé, Ulysse connaît le danger des Sirènes, ces êtres qui attirent en mer les navigateurs par la beauté de leurs chants, jusqu’à ce que, incapables de s’en arracher, ils finissent par se laisser mourir plutôt que de repartir. Lorsque son navire s’approche du danger, il se sait vulnérable : il ordonne à ses compagnons de se boucher les oreilles avec de la cire, et il se fait solidement attacher par eux au mât de son propre bateau. Quand, séduit fatalement par le chant surnaturel, il criera à ses amis de le délivrer, ceux-ci ne pourront même pas l’entendre… Toute la prudence d’Ulysse est là, dans cette prévoyance qui s’interdit la démesure orgueilleuse qui nous piège si souvent. Il est si facile de penser qu’on sera plus fort que les autres, plus intelligent, ou plus courageux… C’est ainsi qu’une personne, ou une société toute entière, peuvent devenir imprudents et tomber dans les pires pièges. La prudence est une belle vertu en ce sens qu’elle n’est pas réservée aux héros – ou plutôt, elle nous aide à reconnaître que le véritable héroïsme est au coeur de nos limites, lorsque nous savons nous réconcilier avec elles pour agir sans nous détruire. Si Ulysse est le plus fort, c’est simplement parce qu’il se sait fragile.

Et un personnage historique ?

Je choisirais Winston Churchill. Même si cela ne saute pas aux yeux, l’immense qualité politique de Churchill est incontestablement la prudence : au moment où le nazisme prend le pouvoir en Allemagne, toute l’Angleterre, et la France avec elle, sont trop sûres de leur force, et plongées dans l’ivresse d’un pacifisme étourdi. Pendant six ans, Hitler multiplie les transgressions, et devient de plus en plus menaçant ; mais à mesure qu’il augmente sa puissance, les politiques presque unanimes, à Paris et à Londres, multiplient les tentatives d’accommodement, jusqu’au désastre des accords de Munich. Avec le recul, naturellement, cette envie de tranquillité paraît d’une imprudence folle. Ces renoncements n’étaient pourtant pas une fatalité : presque seul, Churchill avait su voir dès avant 1933 la nécessité d’agir vite pour empêcher Hitler de nuire. Une politique vraiment prudente aurait reconnu le danger, et obéi à cette nécessité. De cette lucidité hélas bien rare, Churchill donnera un autre exemple juste après la guerre : dès 1946, alors que l’ivresse de la victoire endort de nouveau les consciences, plutôt que de goûter lui aussi un triomphe qu’il avait tant espéré, il lance à la surprise générale un cri d’alerte sur les dangers du communisme et dénonce le « rideau de fer ». Quelle constance dans cette vigilance prudente… Le grand mérite de ce caractère magnifique est de montrer que, pour être une exigence de la mesure et donc de la modestie, la prudence n’est pas pour autant une vertu molle, tiède, incolore, silencieuse. La prudence ne consiste pas seulement à retenir ses mots ou ses choix : parfois elle nous impose d’avancer, de décider, et d’agir avec force si les circonstances l’exigent.

Entre Homère et Churchill, on retrouve encore l’intuition d’Aristote : la prudence est par excellence une vertu du juste milieu, qui consiste à allier le courage à l’humilité, pour ne tomber ni dans l’activisme téméraire et présomptueux, ni dans l’inaction déprimée ou paresseuse.

La prudence est-elle une vertu politique ?

C’est même la vertu politique par excellence : le citoyen, le gouvernant, doivent assumer l’irréductible contingence, qui nous oblige à faire des choix. C’est aussi le cas d’ailleurs pour le droit : le juge porte à sa manière la charge de la décision, dans l’incertitude essentielle du monde des hommes. Cette adaptation progressive à la contingence, qu’on appelle précisément la « jurisprudence », participe de ce type de raisonnement qui tente de discerner au milieu de la complexité. La prudence n’est pas nécessaire dans une déduction de mathématiques, puisque tout s’y enchaîne de façon purement logique et nécessaire. A l’inverse, la réflexion politique doit mettre en balance des réalités contingentes, et d’ailleurs fragiles. Cette contingence impose de faire des choix, et du même coup cette fragilité impose d’être prudents. La plus petite vérité mathématique est intouchable, mais la plus grande nation est mortelle, et la plus terrible injustice est toujours possible – même en partant des meilleures intentions… Seul l’idéologue pense pouvoir réduire l’essentielle complexité du monde à la simplicité d’une théorie. Pierre Aubenque écrivait que la prudence est nécessaire parce que le monde est définitivement tragique, puisqu’il est traversé par une histoire ouverte à la promesse et au danger que constitue toujours la liberté des hommes.

Dans quels domaines estimez-vous que notre société manque à la prudence ?

La prudence concerne d’abord l’action, et cependant il me semble que nous devrions aujourd’hui apprendre à en faire usage aussi dans notre rapport au savoir. La révolution scientifique a libéré la connaissance, et à sa suite la philosophie des Lumières s’est enthousiasmée pour le progrès des savoirs. Kant donnait pour devise aux Lumières cette maxime empruntée à Horace : Sapere aude – ose savoir ! Mais dans le feu de cette audace, nous avons sans aucun doute manqué de prudence, car notre savoir produit aussi un immense pouvoir – et comme nous l’avons vu, il faut apprendre à nous défier de notre propre pouvoir. Avec l’apparition de la technologie, savoir et action technique sont immédiatement liés ; et nous sommes arrivés à un tel niveau de savoir que notre action a changé de nature. Le philosophe Hans Jonas a écrit un appel inédit à la prudence, avec un livre décisif intitulé Le Principe responsabilité (1979), qui a largement inspiré la formulation du « principe de précaution » : il met en garde contre le danger que représente une trop grande confiance dans le savoir. Bien sûr, il est bon de poursuivre les progrès de la science pour permettre une vie moins souffrante, plus heureuse ; mais cela ne doit pas s’accomplir ni au détriment de l’humanité future, des générations qui viennent, ni surtout en menaçant l’humanité en nous-mêmes. Les manipulations génétiques déjà possibles, comme les promesses plus lointaines du transhumanisme, devraient susciter une prudence infiniment plus grande ! A cela, un principe de précaution formaliste et tatillon ne peut suffire : il faut répondre à l’augmentation des technologies par un accroissement moral, par un appel à plus de prudence, au sens le plus fort de la vertu qu’elle représente, comme une exigence renouvelée pour chacune de nos consciences.

La prudence est-elle innée ou s’acquiert-elle ? Quelle voie conseillez-vous pour apprendre la prudence ?

Comme toute vertu, la prudence s’acquiert – ou plutôt, elle se conquiert, par un long effort sur soi-même. On l’aura compris, cela suppose d’apprendre le sens de la lucidité, pour ne pas se laisser endormir par la facilité ni séduire par la démesure. Au Sapere aude de Kant, la prudence répond en ajoutant cette mystérieuse devise de Spinoza : Caute, méfie-toi. Non pas d’abord des autres, du monde, de l’avenir – non, défie-toi de toi-même, de ton orgueil, de ta paresse. Cet effort pour acquérir la prudence, aucune philosophie ne l’aura pratiquée avec autant de rigueur que le stoïcisme, qui voulait précisément nous apprendre à discerner toujours le bon et le juste. Si nous peinons à agir de façon juste, et à trouver dans ce monde notre bien et celui des autres, il ne faut pas en faire le reproche aux autres, ni au monde : à la fin, c’est toujours notre propre aveuglement, et lui seul, qui peut nous perdre. Celui qui veut être heureux, écrit Epictète dans le Manuel, il lui faut être prudent, c’est à dire apprendre à rester « en garde contre lui-même comme contre son plus dangereux ennemi. » Alors le monde devient le lieu pour faire le bien, et le goûter, en étant fort de toutes les faiblesses que l’on aura su se connaître.

 

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« C’est dans le vide de la pensée que naît le mal. »

Hannah Arendt - C'est dans le vide de la pensée que naît le mal

« C’est dans le vide de la pensée que naît le mal », écrivait Hannah Arendt. Cela devrait nous inciter à maintenir nos consciences en éveil : si la philosophie ne peut pas expliquer le terrorisme, elle peut chercher à comprendre le terreau dans lequel il naît, c’est à dire les faiblesses et la fragilisation de notre société, les brèches qui en elle laissent passer cette violence.

Au matin du bac de philosophie, entretien dans les colonnes de l’Opinion, paru le 15 juin 2016. Propos recueillis par Irène Inchauspé, et repris dans les matinales de France Culture et Radio Classique.

La philosophie peut-elle nous aider à comprendre le terrorisme ?

Il y a toujours dans le mal un mystère inexplicable, et qui doit le rester. Comment prétendre qu’on comprend tout ? Quand un homme choisit librement de mettre à mort un innocent, le scandale serait de trouver une raison. Le mal absolu, c’est la déraison qui peut s’emparer des hommes. « C’est dans le vide de la pensée que naît le mal », écrivait Hannah Arendt. Cela devrait nous inciter à maintenir nos consciences en éveil : si la philosophie ne peut pas expliquer le terrorisme, elle peut chercher à comprendre le terreau dans lequel il naît, c’est à dire les faiblesses et la fragilisation de notre société, les brèches qui en elle laissent passer cette violence. Il me semble que nous ne vivons pas tant le « choc des cultures » que le « choc des incultures » : en disant cela, je ne parle pas de la culture en un sens élitiste ou superficiel. La culture est ce qu’il y a de plus essentiel aux hommes : et son appauvrissement produit la crise que nous vivons, cette difficulté à parler ensemble, l’indifférence qui nous isole, notre incapacité au dialogue – alors que la parole est au cœur du fonctionnement de toute démocratie. Quand les ignorances réciproques prévalent dans une société, toute divergence devient source de violence, et les hommes semblent devenir inhumains. Le défi de nos sociétés, c’est de sortir du choc des incultures, et pour cela de reconquérir la parole – y compris la parole publique, dont la dévitalisation est un vrai problème politique.

Peut on se consoler de l’injustice en se disant que celui qui fait le mal est malheureux ?

Il faut envisager le contraire : si la honte, ni le remords, ni le scrupule,  ni on ne sait quel tourment intérieur, n’empêchent le coupable de profiter de sa faute, alors nous sommes devant un nouveau scandale. Mais au fond la philosophie est née de l’idée qu’une vie heureuse, c’est ce que les Grecs appelaient une vie bonne. Alors qu’il sera lui aussi victime de l’oppression et de la violence, Socrate affirme, selon Platon, une conviction très importante : il vaut mieux subir une injustice que la commettre. Bien sûr, cela peut paraître extrêmement choquant d’affirmer cela aujourd’hui, alors que nous voyons des innocents qui sont tués pour rien, juste parce qu’ils sont américains ou français, homosexuels ou policiers. C’est tellement injuste, et tellement atroce… Pourtant la philosophie peut nous aider à ne pas répondre à l’injustice en nous rendant nous-mêmes coupables, à choisir le bien plutôt que la vengeance. C’est un choix héroïque – mais c’est ce choix qui fonde la démocratie : vouloir un débat avec ses contradicteurs, et non leur silence ; vouloir la justice quand on est agressé, et non la vengeance ; vouloir la paix, et non le pouvoir, tout cela demande un immense courage. Mais au bout de ce chemin, il y a bien plus de bonheur que dans la violence, qui n’arrive à rien.

Les religions sont-elles les sources de tous les maux des hommes ?

Il serait tout aussi absurde d’affirmer que la religion est la cause de tous les maux, que de dire qu’elle n’est la cause de rien dans ce qui nous arrive. Le christianisme a fait l’effort d’un dialogue avec la raison, au contact notamment de la philosophie qui l’avait précédé. Le fondamentalisme consiste à refuser cet effort de la raison. L’islam doit reconnaître la nécessaire autonomie de la raison, même au nom de la religion. Car, comme le disait Pascal, la raison vraiment lucide reconnaît qu’elle ne peut pas tout comprendre : et si elle va jusqu’au bout de sa propre démarche, elle reconnaît le choix de croire autant que de ne pas croire. Car ne pas croire, c’est aussi un choix, qui n’a rien d’évident.

Diriez vous qu’aujourd’hui on peut être optimiste ?

L’incantation du « ça va mieux » me  semble tout à fait déplacée, quand la vie de tant de personnes est de plus en plus dure… La réalité de l’injustice et de la violence devrait nous interdire de nous satisfaire d’un optimisme facile et superficiel. Mais si cela ne va pas mieux, alors c’est le bon moment pour espérer ! Quand notre société semble s’enfermer dans le temps court, dans l’immédiateté de l’intérêt, alors que la politique se réduit aux petites phrases et que le débat sombre dans l’anathème, nous voyons pourtant partout les signes d’une soif immense de réflexion, de profondeur, de dialogue. Je vois un signe d’espoir, par exemple, dans le succès des Soirées de la Philo que nous organisons deux fois par mois au Théâtre de l’Œuvre à Paris [1]. Tous les soirs, ce sont 400 personnes qui se retrouvent pour ces rencontres, qui depuis trois ans se sont développées sans faire de bruit, sans aucune publicité… Cette soif de recul et de réflexion, elle se fait jour partout dans notre société ; c’est aussi le cas à l’école : là aussi, on ne peut vraiment pas dire que cela va mieux, bien au contraire.  Difficile même d’être optimiste… Mais malgré les difficultés, et malgré toutes nos erreurs collectives, la soif d’apprendre des élèves suffit pour continuer d’espérer !

[1] À partir de septembre 2016 au Théâtre Saint-Georges

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« Mais que restera-t-il des hommes ? »

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Quelques jours avant la parution, le 7 avril [2016], d’un livre de Luc Ferry consacré au transhumanisme (La révolution transhumaniste, Plon), long débat sur cette question décisive, paru dans les colonnes du Figaro Magazine. Propos recueillis par Patrice de Méritens.


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Le Figaro – Comment définissez-vous le transhumanisme ? D’où vient-il ?

Luc Ferry – Le transhumanisme est un rejeton de la troisième révolution industrielle, celle du numérique et des fameuses NBIC : nanotechnologies, biotechnologies, informatique et cognitivisme (l’intelligence artificielle). Il se caractérise par trois traits fondamentaux qui risquent de bouleverser nos vies. D’abord, le projet de passer d’une médecine thérapeutique à une médecine de « l’augmentation », notamment par le biais de ­l’ingénierie génétique et de l’hybridation. Un exemple ? La vision peut être aujourd’hui rendue à des aveugles par ­implantation d’une puce électronique derrière la rétine. Là, on reste encore dans le cadre thérapeutique. Mais, le jour où cet implant permettrait de nous donner une vue d’aigle, alors la concurrence entre les armées, par exemple, voire entre les familles, pourrait faire passer du thérapeutique à l’augmentatif. Le deuxième trait du transhumanisme, c’est un nouvel eugénisme dont la formule est « From chance to choice » : il s’agit de passer des aléas très inégalitaires de la loterie génétique au choix délibéré d’une amélioration de l’humain grâce à l’ingénierie génétique. On en est loin encore, mais la science progresse tellement vite qu’il n’est pas impossible qu’on y arrive un jour. Le dernier trait – symbolisé par la filiale de biotechnologies de Google, Calico – vise carrément l’augmentation de la vie humaine. Pour une vingtaine d’années dans un premier temps, avec, pour projet à long terme, de lutter contre le vieillissement et la mort. L’université de Rochester vient de réussir à augmenter de 30 % la vie de souris transgéniques. Attention, pas de délire : les humains ne sont pas des souris, mais le projet de faire pour eux la même chose est là, financé de manière colossale par Google, ce qui doit nous inciter à y réfléchir dès maintenant.

François-Xavier Bellamy – Cette révolution ne compte pas seulement bouleverser nos vies, elle transforme l’idée que nous nous faisons de l’homme. Pallier une rétinite par le biais d’un implant, c’est rendre à l’homme ses deux yeux, le reconduire à l’équilibre naturel des corps humains. Se faire greffer un troisième œil derrière la tête serait totalement différent ; en fait, le transhumanisme se fonde sur une anthropologie de la frustration : vouloir « augmenter » l’humain, c’est le considérer comme un être déficient. Depuis toujours, la médecine thérapeutique voulait réparer la nature ; le transhumanisme veut la détruire. Dès lors que la technique quitte la médecine pour basculer dans l’augmentation, c’est son mépris de la faiblesse et de la fragilité qu’elle trahit, et c’est à nous-mêmes que nous déclarons la guerre…

L. F. – La technomédecine et l’ubérisation de la planète vont bouleverser nos vies et le monde de la technique nous submerge : ses avancées sont si rapides et si difficiles à comprendre qu’elles échappent aux politiques comme aux opinions publiques. Avec ses milliers de laboratoires et de leviers de décision, la technoscience échappe presque à tout contrôle, et ce que nous régulerons en France ne fixera rien en Corée ou en Chine. D’où l’avertissement des « bio-conservateurs » tels que Francis Fukuyama ou Michael Sandel, qui appellent à anticiper. Qui aurait pu dire il y a seulement cinquante ans qu’un ordinateur battrait le champion du monde de go ? Et qui peut dire ce que seront les biotechs en 2300 ? Leur augmentation exponentielle nous approche des limites technologiques de la démocratie, et c’est un problème politique : on ne pourra ni tout interdire ni tout autoriser, il faudra repenser de fond en comble la notion de régulation et pas seulement au niveau national. Il existe, pour se repérer en éthique, deux grandes traditions humanistes. L’humanisme chrétien qui, avec saint Thomas, privilégie l’idée de loi naturelle. L’humanisme laïc, celui de Pic de La Mirandole et de Condorcet : il définit l’humain non par ses qualités naturelles mais, au contraire, par sa liberté, par sa faculté de transgresser la nature de sorte qu’il est capable d’une perfectibilité infinie, y compris sur le plan biologique. C’est à la fois fascinant et effrayant. Car si la mort et la vieillesse sont naturelles, lutter contre elles ne l’est pas moins : quand le médecin vous annonce un cancer du pancréas, d’un coup, vous regardez d’un œil moins critique les possibilités que le transhumanisme prétend offrir un jour à une humanité augmentée…

F.-X. B. – Non ! Vous espérez la guérison, et vous avez raison. Rien à voir avec le transhumanisme… On peut vouloir un corps humain en bonne santé, sans courir derrière un corps surhumain – et du même coup inhumain… Vous évoquez « l’humanisme » des transhumanistes mais, dans la volonté de refuser que l’homme partage une nature commune, je vois plutôt une forme d’antihumanisme. C’est au fond la haine de l’homme dans les finitudes qui définissent sa condition – dans sa fragilité, dans la vieillesse, la maladie et la mort. Et pourtant, les dernières découvertes de la chronobiologie montrent combien ces limites font partie de nos vies – jusque dans nos cellules, dont Jean-Claude Ameisen décrit le renouvellement permanent comme une inscription de l’éphémère au cœur de la vie. Voilà notre condition. Nous sommes des vivants aussi par la mort. Il est bon que la médecine lutte pour la vie ; mais elle reniera la vie humaine quand elle tentera de supprimer la mort. Quand nos corps mortels seront remplacés, organe par organe, par des pièces de machine, serons-nous encore humains ? Serons-nous vraiment vivants ? C’est là tout l’enjeu anthropologique, dont il faut que la politique se saisisse dès maintenant.

Le danger, en effet, serait que nous ouvrions les yeux quand les grandes mutations seront déjà faites. Tout l’enjeu est aujourd’hui de reprendre le pouvoir sur notre propre pouvoir. C’est en redécouvrant le sens de l’humain que nous pourrons retrouver la maîtrise de notre destin commun.

L.F. – Je crois que la guerre contre la nature a une part de légitimité. Rien n’est moins naturel que la civilité, que la démocratie, que la science…

F.-X. B. – Je pense, avec Platon, que la guerre contre la nature est désastreuse. C’est, dans le Gorgias, la question de Calliclès contre Socrate : ne faut-il pas dépasser toutes les limites pour satisfaire ses désirs ? Pour Socrate, cette guerre contre la mesure que nous impose la nature nous condamne en fait au malheur, car elle ouvre une surenchère permanente : nous n’en aurons jamais assez. Nous voilà donc prisonniers de nos fantasmes, contraints à une course infinie, et donc vaine – quand bien même on l’appellerait « progrès ». Il faut choisir de recevoir et de contempler – ou bien dissoudre sa propre vie dans une fiction. La révolte contre la nature est une malédiction que nous nous infligeons à nous-mêmes.

L. F. – Vous êtes un humaniste chrétien et je me place dans le second humanisme, celui qui pense qu’à la différence des animaux, l’être humain n’est pas emprisonné dans un programme naturel, comme l’abeille qui est préformée pour fabriquer du miel, ou mon chat pour chasser les souris, sans pouvoir jamais s’émanciper de ce logiciel de la nature. Je suis plus du côté de Protagoras que de Platon dans l’idée que le meilleur de l’humain consiste justement à s’affranchir de la nature. Tout est-il permis pour autant ? Evidemment, non ! Le fameux « Il est interdit d’interdire » de 1968 est la plus grande ânerie de l’histoire humaine ! Le défi de l’humanisme laïc est justement de fabriquer des limites spécifiquement humaines, non naturelles. Et c’est là le sens du fameux précepte républicain selon lequel « ma liberté doit s’arrêter là où commence celle des autres ». Il paraît anodin, mais il est en vérité d’une profondeur abyssale : il signifie que les limites sont construites par l’être humain, son intelligence et sa liberté, et non imposées par la nature ou par Dieu. Toute la démocratie et toute la médecine se construisent contre la nature. Le virus du sida tout comme la pandémie de grippe qui a tué 20 millions de personnes en 1918 sont naturels. La nature n’est jamais un modèle moral. Comme disait Spinoza, dans la nature les gros mangent les petits…

F.-X. B. – Pour le coup, je serai en profond désaccord avec vous. La médecine thérapeutique, pour ne parler que d’elle, ne se construit jamais contre la nature.

L. F. – Et les antibiotiques ?

F.-X. B. – Les antibiotiques ne font qu’utiliser, finalement, les réactions naturelles du vivant.

L.  F. – Non, le mot même indique qu’on tue des microbes absolument naturels.

F.-X. B. – Mais on le fait pour rétablir cet équilibre naturel du corps qui se nomme la santé ! Si la médecine intervient, c’est pour restaurer la nature dans son cours ordinaire. Les maladies sont des accidents de la nature.

L. F. – Vous plaisantez ! Les maladies, comme la vieillesse et la mort, sont, du point de vue de la totalité de la nature, parfaitement naturelles. Elles n’en sont pas moins des fléaux. La nature comprend tout, le pire comme le meilleur, ce pourquoi l’éducation de nos enfants n’a rien de naturel. Spontanément, nos enfants moquent les différences, les handicaps, ils sont égoïstes et impolis et, croyez-moi, l’apprentissage de la civilité est tout sauf naturel parce que la nature est le contraire absolu d’une norme morale !

F.-X. B. – Au contraire… L’éducation pourrait se définir par la maxime du classicisme : « Combien d’art pour rentrer dans la nature ! » L’éducation, c’est le travail de la culture qui permet à l’enfant d’accomplir sa propre nature. Il y a quelque chose de profondément naturel chez l’homme dans la civilité, par exemple : par l’exercice bien sûr, par l’artifice, elle nous apprend à être authentiquement humains et fait échapper notre nature profonde à l’immédiateté des pulsions, à la facticité du caprice. Pourquoi, sinon, choisir la morale ?

L. F. – Vous défendez la conception grecque et thomiste de la vertu comme actualisation de dispositions naturelles, et c’est bien votre droit. Mais, de mon point de vue d’humaniste laïc, c’est tout l’inverse : la nature est aveugle, injuste, elle ne connaît que la force brute et la vertu morale consiste, non à l’actualiser, à la suivre, mais au contraire à lutter contre elle. Ce qu’il y a de grand dans l’être humain, c’est sa liberté, son travail et ses efforts, pas sa nature, hélas ! Il n’y a donc aucune raison de ne pas vouloir la corriger ou l’améliorer parfois. Si on pouvait accroître de vingt ans la vie de ma mère, je serais preneur. La vraie question pour moi est bien plus complexe et c’est celle-ci : à quel prix ? Si l’ingénierie génétique fonctionne un jour, elle pourra remettre en cause la définition même de l’humain comme être libre, et c’est un grand danger. Plutôt que des ministères aux intitulés débiles, « l’habitat durable » ou « l’égalité réelle », il faut dès maintenant que les politiques se réveillent sur ces questions. On ne saurait modifier une partie de l’espèce humaine sans que le reste en soit affecté. Tout mon livre plaide pour une régulation qui doit être politique.

F.-X. B. – Le technicisme qui voudrait faire croire que tous les problèmes seront réglés par le progrès technique est en effet absurde. La technique ne fait que déplacer les difficultés. Elle ne peut apporter des réponses qu’à des questions qui se formulent en amont de la technique. Le transhumanisme n’est une solution que si nos corps sont perçus comme un problème… Il faut donc résister à ce que Carl Schmitt appelait la neutralisation du monde, l’idée qu’au fond la technique pourrait dissoudre la politique dans des solutions préconstruites. Nos débats politiques cèdent déjà trop souvent à cette facilité en demandant aux « experts » de résoudre pour nous les problèmes. Les vraies questions ne sont pas techniques. Il ne s’agit pas seulement par exemple de trouver comment augmenter la vie, mais de savoir si nous le voulons vraiment : cela nous concerne tous.

L. F. – La technophilie est souvent absurde, en effet, naïve et dangereuse, mais tout dépendra de l’usage qu’on en fera. Allons-nous enrichir l’humain ou l’appauvrir ? C’est toute la question.

F.-X. B. – Quand nous porterons des cœurs qu’on changera tous les cinquante ans, nous n’aurons pas prolongé la vie, nous aurons supprimé la mort. Serons-nous encore des humains ? La condition pour la survie de l’humanité sera de ne plus avoir d’enfants, pour une simple raison de place et de richesses à exploiter. Une vie sans générations, est-ce encore une vie humaine ? Et cette vie sera-t-elle vraiment la nôtre ? C’est la question que posait Jorge Luis Borges dans L’Immortel : si vous avez devant vous un temps infini, il n’y a plus rien que vous seul puissiez faire. La limite qui marque le temps de la vie est aussi la condition de la créativité. Arendt décrivait la natalité comme la condition de toute nouveauté dans le monde.

Il y a enfin une dernière raison de craindre que le transhumain ne soit, en fait, l’inhumain : le jour où nous arriverons à supprimer la mort, se posera la question de notre type de société. Ne vivrons-nous pas une régression vers la barbarie, quand ceux qui en ont les moyens s’augmenteront, pendant que les démunis n’auront qu’à disparaître ? Nous finissons par céder à une caricature de ce que vous appeliez « la nature », avec notre eugénisme techniciste qui veut supprimer les imparfaits par haine de l’imperfection.

L. F. – Il n’y a rien de pire que la technophilie, sinon la technophobie ! La loi de Moore s’applique aussi à la nouvelle économie. Le premier séquençage du génome humain a coûté 3 milliards de dollars en 2000, il en coûte environ 1 000 aujourd’hui. Quant à la victoire sur la mort, c’est un pur fantasme. Nous finirons toujours par mourir, fût-ce par accident ou par suicide. Nous resterons mortels. Le propre de l’homme s’enracine-t-il pour autant dans une nature figée et intangible, de sorte qu’en bousculant cette nature on modifie aussi ce qui en dépend, à savoir la morale ? C’est votre hypothèse et celle de Fukuyama. Mais si on pense au contraire que l’être humain est perfectible à l’infini, que sa liberté transcende la nature, alors l’idée d’augmenter la longévité devient plutôt joyeuse ! Il y a tant de livres à lire, tant d’hommes et de femmes à aimer qu’une espérance de vie de 300 ans m’enchanterait ! J’entends dire : « Quelle horreur, on va s’ennuyer, est-ce qu’on aimera encore ? » Mais pas du tout ! On aimera, on apprendra, on s’améliorera. Et, si vous n’en voulez pas, n’en dégoûtez pas les autres…

F.-X. B. – Toucher à l’espèce humaine concerne tout le monde. On ne saurait donc dire à ceux qui sont méfiants face à ce nouvel univers qu’ils n’ont qu’à se mettre à l’écart. Si le projet est de construire un monde d’ennui dont la seule perspective de sortie soit le suicide ou l’accident, je ne vois pas où est le progrès qu’on nous vend !

L. F. – C’est en tout cas un monde de liberté. Je ne suis ni transhumaniste ni partisan du suicide, mais l’utopie d’une perfectibilité infinie des humains qui pourrait, pourquoi pas, transformer le monde en paradis ici et maintenant, ne me déplaît pas. Nous en sommes si loin, si loin d’être au niveau de notre liberté !

F.-X. B. – La promesse du paradis, ici et maintenant, est la voie la plus sûre vers l’enfer immédiat… La religion comme la philosophie savent que l’homme n’est jamais pleinement au niveau de sa liberté !

L. F. – Mon Dieu, pourquoi les chrétiens devraient-ils se scandaliser à l’idée de faire descendre un peu de leur idéal, celui de la « mort de la mort », du ciel vers la terre ?

F.-X. B. – La mort de la mort par la vie authentique de la conscience, non par l’inerte matérialité d’artifices techniques déjà morts…

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Retrouver le dossier complet sur le transhumanisme sur le site du Figaro.