Entretien initialement paru dans L’Osservatore Romano. Propos reccueillis par Alessandro Vergni, traduction française par Ottavia Bettoni Pojaghi.
Monsieur Bellamy, vous expliquez dans votre livre Demeure qu’une conception anthropologique s’impose aujourd’hui. Cette conception soutiendrait que l’homme n’a d’autre action possible que le mouvement. Depuis la sortie de ce livre et jusqu’à aujourd’hui, le monde a été touché par une pandémie. Nous avons tous été forcés de rester dans nos maisons pendant de nombreux mois. Quel effet cet immobilisme a-t-il eu sur les gens ?
Le confinement est arrivé comme une expérience assez étonnante pour moi. D’un seul coup nous avons tous été « assignés à demeure » et, d’une certaine manière, le mouvement perpétuel s’est arrêté. Certains ont espéré un monde « d’après », un monde dans lequel nous serions enfin moins séduits par l’activisme, un monde où nous aurions plus le temps de vivre, et que nous pourrions habiter ; d’autres ont vécu ce confinement comme une véritable épreuve. Ce qui est incontestable, je pense, c’est que cette expérience a révélé le « caractère superflu » de nombreuses de nos agitations ; sans doute ne reviendrons-nous jamais vraiment à notre vie d’avant.
Peut-être que le malaise que nous avons ressenti est lié à l’expérience d’un vide existentiel ultime ?
Le « divertissement pascalien » reste une tentation éternelle, celle de « se fuir soi-même » ; mais il me semble que la modernité ajoute une dimension supplémentaire, dans la mesure où le mouvement devient un « but en soi », une valeur – ce qui implique que l’endroit où nous sommes est nécessairement moins bon que l’endroit où nous pourrions être. En ce sens, la pire des fuites du présent est peut-être ce que nous appelons l’optimisme – cela semblera paradoxal. Je fais référence à cet optimisme général qui consiste à dire que « demain sera nécessairement meilleur qu’aujourd’hui » : il y a là un nœud du progressisme, qui ne décrit pas la volonté de faire des progrès, mais l’idée que tout changement serait forcément un progrès.
Cette recherche de la nouveauté, cette projection vers l’avenir, cette aspiration au mouvement perpétuel révèle une forme d’incapacité à aimer le monde. Derrière l’optimisme, il y a l’immense dépression collective de la modernité.
Je pense à ce texte exceptionnel qu’est Le Voyage de Baudelaire, qui décrit parfaitement cette « fuite en avant » : « Plonger au fond du gouffre, Enfer ou Ciel, qu’importe ? Au fond de l’Inconnu pour trouver du nouveau ! ». Là est la grande intuition de la modernité. Eh bien, il me semble que cette recherche de la nouveauté, cette projection vers l’avenir, cette aspiration au mouvement perpétuel révèle en fait une forme d’incapacité à aimer le monde. Derrière l’optimisme, il y a l’immense dépression collective de la modernité – qui est toujours, structurellement, en révolte contre le réel, qui ne veut pas l’habiter, et qui croit que, quel que soit ce qui advient, le réel ne peut qu’en être amélioré. Quand on pense que les choses ne peuvent être que mieux, c’est que l’on tient pour vraiment rien ce que l’on a dans ses mains.
Le débat entre mouvement et stase remonte à l’époque des philosophes grecs. Quelque chose s’est brisé, ensuite ?
Vous avez tout à fait raison, c’est une question de toujours. Au fond, le grand débat de Parménide et Héraclite ne cesse de se continuer. Ce débat avait été résolu par l’équilibre créé par la solution aristotélicienne : la magnifique et élégante solution métaphysique de la puissance et de l’acte, l’idée que le devenir est l’accomplissement de quelque chose qui attend de se réaliser – et cette solution aristotélicienne est restée le paradigme incontesté jusqu’à la fin de l’âge classique. La modernité est une nouvelle configuration de la pensée qui donne au mouvement sa valeur absolue. La grande question est : qu’est-ce qui a entraîné ce basculement dans la modernité ?
Une réponse simple serait la science, et donc Galileo Galilei. Galilée a non seulement découvert que le soleil est le centre du système solaire, mais aussi que la Terre tourne et que, précisément parce qu’elle tourne, tout ce que nous croyons être immobile est en fait également en mouvement. Galilée transforme l’idée de « repos » : « le repos », dit Galilée, « n’est que du mouvement annulé par un effet de perspective ». Ce qui me frappe cependant, c’est que plus d’un siècle avant la découverte de Galilée, un autre penseur italien est déjà le porte-parole du monde du mouvement perpétuel : Machiavel est le premier penseur politique moderne, dans le sens où la politique ne consiste plus pour lui à réaliser un bien, à accomplir ce qui existe déjà en puissance dans le réel, à suivre des règles immuables – mais à s’ajuster aux mouvements de la fortune.
Machiavel est le premier penseur politique moderne, dans le sens où la politique ne consiste plus pour lui à réaliser un bien, à suivre des règles immuables – mais à s’ajuster aux mouvements de la fortune.
En ce sens, Machiavel est incroyablement moderne, à tel point que nous pourrions nous demander : est-ce que Galilée est le père de la modernité, ou est-ce que Galilée et Machiavel sont les fils d’une rupture qui, en réalité, les précédait déjà dans le silence de la pensée ? C’est une très belle question, dont je ne prétends pas avoir la réponse… En tous les cas, je crois que la solution est très italienne !
Les découvertes de Galilée ont mené à toute une série de conséquences qui ont elles-mêmes conduit à la perte progressive de points de repère jusqu’alors intouchables. Mais Galileo Galilei avait raison. Alors, quelle était l’erreur ?
Jusqu’alors, pendant des siècles, les mathématiques étaient un exercice intellectuel totalement décorrélé de la réalité physique. Soudain, Galilée découvre que les calculs de Copernic – qui reposent sur l’hypothèse que le soleil est le centre du système solaire – sont non seulement plus efficaces pour prédire la position des étoiles, mais qu’ils disent aussi la vérité sur l’Univers, à savoir que celui-ci est écrit en chiffres – que les chiffres sont, en quelque sorte, le langage de Dieu. C’est cette perspective qui accompagne Descartes : le projet de la « mathesis universalis » annonce le projet contemporain du « big data » et de l’intelligence artificielle, c’est-à-dire le projet de transformer toute la réalité en nombres, et, à partir des nombres, de transformer tout ce savoir en pouvoir.
Nous avons perdu l’humilité nécessaire pour reconnaître que la science ne dit pas tout de la réalité, que l’univers physique est certes en mouvement, mais que nous habitons un univers spirituel, qui, lui, est constitué de points de repère qui demeurent.
La promesse de Steve Jobs est que « pour tout, il y a une application », basée sur des algorithmes – pour voyager, pour s’amuser, pour l’amitié, pour l’amour ; cette promesse découle directement de la découverte de Galilée. « L’Univers est écrit en langage mathématique », écrit-il dans Il Saggiatore. D’un point de vue scientifique, c’est tout à fait vrai ; mais nous avons seulement perdu l’humilité nécessaire pour reconnaître que la science ne dit pas tout de la réalité, que l’univers physique est certes en mouvement, mais que nous habitons un univers spirituel, qui, lui, est constitué de points de repère qui demeurent.
Vous êtes également un homme politique. La politique, vous le dites, est désormais réduite à une « simple gestion du changement ». Comment dès lors est-il possible de retrouver le sens véritable et profond de sa mission ?
Ce qui me frappe au Parlement européen – et je n’en étais pas membre lorsque j’ai écrit le livre – c’est précisément ceci : il n’y a pas de débat sur les finalités. Toute la question est de gérer ce qui est toujours décrit comme « inéluctable ». Il me semble qu’il y a là deux problèmes : d’abord, c’est le signe d’une fragilisation de nos sociétés – nous pensons que l’avenir est écrit et qu’il faut nous y adapter, qu’il faut avancer parce que le monde avance, qu’il faut se mettre au rythme qu’il nous impose. Or la santé, écrivait Canguilhem, ne consiste pas à s’adapter au monde, mais à adapter le monde aux finalités auxquelles nous aspirons. Le deuxième problème que je vois est que, s’il n’y a pas d’alternative, il n’y a plus de vrai dialogue possible. La politique est nécessaire parce qu’il y a un choix à faire, parce que la direction à suivre n’est pas évidente.
La question que nous devrions nous poser n’est pas de savoir si nous devons avancer ou non, mais vers où aller, quel est notre but. La politique commence là.
On ne devrait pas défendre une réforme parce qu’elle s’impose, mais on devrait défendre une réforme parce qu’elle est juste, parce qu’elle est bonne, parce qu’elle sert une idée de l’homme, de son bonheur, de son bien. Or ce type de conversation n’a plus lieu d’être aujourd’hui. La question que nous devrions nous poser n’est pas de savoir si nous devons avancer ou non, mais vers où aller, quel est notre but. La politique commence là.
Le mot « résilience » semble être le nouveau mot à la mode. La résilience risque-t-elle d’empêcher l’expérience d’un savoir critique ?
Tout d’abord, je crois que quand un mot devient omniprésent dans le vocabulaire c’est qu’il est le symptôme d’un manque : on n’a jamais autant parlé de résilience parce que sans doute on n’a jamais eu aussi peu de résilience, en réalité. L’épidémie qui vient d’avoir lieu nous a révélé que, face au risque de la mort, nous étions prêts à tout arrêter – je ne le critique pas, c’est un fait. Nous faisons désormais partie d’un monde qui a si peu de résilience que nous éprouvons une sorte de panique face au risque de la mort. Il est incontestable que la vie humaine a une valeur absolue ; elle fait partie des finalités que nous devons servir, et c’est l’honneur d’une société que de tout faire pour la préserver.
Mais il reste quand même un problème posé à notre résilience, justement : dans quelle mesure la liberté est-elle restée pour nous une fin, un bien non négociable ? Alors que nous parlions des applications de traçage, un collègue parlementaire me disait : « Je préfère vivre encadré que de mourir libre ». Et je pensais en moi-même que toute l’aventure de la civilisation européenne est pourtant liée à des personnes qui ont préféré sacrifier leur vie pour quelque chose de plus grand qu’elle, comme la liberté, par exemple. Cela a marqué, jusqu’au XXe siècle, l’Histoire de l’Europe, tant à l’Ouest qu’à l’Est ! Les totalitarismes du XXe siècle ne se seraient pas effondrés si des êtres humains ne s’étaient pas dit que leur vie « valait cet engagement ».
Toute l’aventure de la civilisation européenne est liée à des personnes qui ont préféré sacrifier leur vie pour quelque chose de plus grand qu’elle.
La question qui nous est posée est donc : qu’est-ce qui constitue une fin, qu’est-ce qui est pour nous une finalité ? Qu’est ce qui implique le risque que l’on ne peut pas négocier ? Est-ce que nous tenons seulement à ce qu’on pourrait appeler la vie nue, la vie organique, la vie biologique – au point que tout le reste disparaît, et c’est ce qu’on appelle la résilience ; ou bien est-ce que nous sommes capables d’accepter l’aventure d’une vie donnée à quelque chose de plus grand qu’elle-même ? Si je devais trouver une raison très humaine, très ancrée dans l’expérience, d’une vérité de l’Évangile, elle se situerait dans la formule du Christ qui dit : « Qui voudra sauver sa vie la perdra ». À bien y réfléchir, il y a peut-être aussi un lien avec la question de la demeure : qu’est-ce qui doit « demeurer », même si ma propre vie devait être engagée pour cela ? Si nous sommes à ce point obsédés par l’angoisse de la mort, peut-être est-ce parce que nous ne croyons pas que quelque chose puisse demeurer, ou qu’il soit juste que quelque chose de plus grand que ma vie demeure, même au prix de ma propre vie s’il le faut…
Le dernier grand défi semble rester celui de la mort. Ce n’est donc pas un hasard si, dans votre livre Demeure, vous faites référence au concept de substitution plutôt qu’à celui de guérison. Qu’est-ce que cela signifierait pour la société si nous ne devions plus mourir ?
Cela signifierait d’abord que plus personne ne doit naître ! Sinon, il y aurait très vite un problème… Vous avez raison, la volonté de tout transformer atteint aujourd’hui sa dernière frontière : l’homme lui-même. Si rien ne nous convient dans le réel, l’homme lui-même doit être transformé. Le rêve du transhumanisme n’est rien d’autre que le projet de ce changement appliqué à l’auteur du changement lui-même : il s’agit de vaincre les frontières qui limitent son mouvement, d’éliminer les rigidités, les pesanteurs de la vie humaine. Les deux grandes limites que nous tentons de dépasser sont celles que les humains ont expérimentées, et qui les ont éprouvés, depuis la nuit des temps : le sexe, et la mort. La première frontière est le sexe, parce que l’altérité sexuelle fait que je ne peux pas être le « tout » de l’humanité, que je ne peux pas donner la vie seul. Et la seconde est la mort – il ne s’agit plus de la repousser par la médecine, mais d’abolir définitivement la mort organique, la mort du corps.
Il me semble pourtant que le transhumanisme est d’abord une détestation de l’humain : vouloir tout changer, c’est haïr ce que nous sommes, ce que nous avons reçu. Cet espoir d’un progrès n’est en réalité que le symptôme du mépris que nous exprimons envers l’être humain – si un humain 2.0 est nécessaire, c’est parce que l’humain 1.0 n’est pas assez bon. Et la promesse de ce mouvement devenu vraiment perpétuel, par la mort de la mort, écarte sans doute la perspective de la vraie victoire sur la mort, qui tient plutôt dans ce que la demeure et la nostalgie suggèrent de l’éternité. Celle-ci n’est pas un mouvement perpétuel vers un avenir toujours meilleur, mais l’éternelle actualité d’un présent véritablement vécu, si intensément vécu qu’il n’y a plus ni de passé, ni d’avenir – une vie qui, toute entière, demeure présente, est présence.
Le transhumanisme est d’abord une détestation de l’humain : vouloir tout changer, c’est haïr ce que nous sommes, ce que nous avons reçu.
J’ajouterais que la guerre de l’homme contre l’humain qu’est le transhumanisme est vouée à l’échec, car elle ne s’arrêtera jamais. Si nous n’avons plus précisément un but à atteindre, nous ne pourrons qu’être structurellement insatisfaits du point où nous sommes arrivés – après l’humain 2.0, nous aurons l’humain 3.0, tout comme nous avons eu la première version de l’iPhone, avec lequel on était admiré de tous il y a quinze ans, et qui nous rendrait aujourd’hui ridicules. La technologie remplace constamment ses propres produits et crée ainsi une insatisfaction structurelle ; il en sera de même pour l’humain. Nous n’en aurons jamais assez, nous ne serons jamais comblés, et nous ne serons plus capables d’habiter l’expérience qui nous a été donnée. La grande question politique des décennies à venir n’est rien d’autre que la plus grande question spirituelle que l’homme ait eue à résoudre : acceptons-nous que quelque chose nous précède, où voulons-nous être les auteurs de tout ce qui est ? Voulons-nous imposer à la réalité notre volonté de puissance, et tenter toujours de tout transformer par une frustration continuelle qui ne sera jamais comblée ; ou accepterons-nous de recevoir d’une source qui nous précède ce qui vaut d’être transmis, ce qui mérite de demeurer, et qui appelle notre émerveillement ?
Voulons-nous imposer à la réalité notre volonté de puissance, et tenter toujours de tout transformer par une frustration continuelle qui ne sera jamais comblée ; ou accepterons-nous de recevoir d’une source qui nous précède ce qui vaut d’être transmis, ce qui mérite de demeurer, et qui appelle notre émerveillement ?
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